Kierkegaard y el silencio de Abraham

Kierkegaard, en el último problema de Temor y Temblor, abre una interrogante por la que se filtra un ácido filosófico que aniquila la actitud dogmática de Abraham: ¿Puede justificarse moralmente el silencio de Abraham frente a Sara, Eliezer e Isaac? Acentúa que nada hay más impersonal y tiránico que una ética cobijada por lo universal entendida solo desde ella misma. El hombre, el héroe, configura su vida a partir de lo general, esto es, de lo institucionalmente consentido, de las morales que dan orden. Al seguir linealmente todo gran sistema, se olvida al particular de su condición, de su existencia; queda en él algo oculto, se crucifica su intimidad y su disposición anímica ante el mundo.

¿Por qué Abraham inmolaría a su tesoro más preciado, a su hijo Isaac, por mandato de Dios? Para el común de los hombres, este acto que entendido desde el sentido común, esto es, desde lo ético, nos haría llevarnos las manos a la cabeza y replantearnos nuestra creencia hacia aquel que visto de manera soez nos solicita un homicidio. Pero para Abraham se trataba de una petición absolutamente legítima y lejos de una intención que no persiguiera el bien. Un homicidio leído desde los ojos de la fe se transforma en un acto de entrega por amor, ¡vaya absurdo! Sí, eso es la fe: un absurdo. Un absurdo entendido como un inefable, un indecible, una mística que se transforma en actos.

Kierkegaard se da cuenta de que permanecer de lleno en un estadio ético, sin permitirse apuntar hacia otra dirección que incluya ya no sólo lo general, lo que nos viene dado, es, en cierto sentido, atentar contra sí mismo, es caer en pecado.

En una línea luterana, y muy cercana Kant, Kierkegaard no se interesa por los deberes éticos concretos, pues lo esencial no es contar los deberes con los dedos, sino haber experimentado la intensidad del deber, el cual termina haciéndose personal. ¿Pero es acaso viable esta tarea en una realidad ajena y a menudo adversa a la felicidad del particular? ¿Seguir el deber para donar sentido y personalizar el mundo, no es acaso un sinsentido? O, en otras palabras, el ansia de entender(se), ¿puede llevarse a cabo en un universo cercado por aquello que aplasta lo más íntimo de cada hombre? Vemos, pues, que en la ética se sanciona lo más íntimo de sí y se exige lo general.

Abraham calló ante Sara e Isaac. Pero él no es un hombre de ética, ni se movió en términos de la lógica social general. Abraham no es un héroe; Abraham es un caballero de la fe. No permanece en lo oculto del deber, se sitúa ante la paradoja: Abraham como particular se enlaza de manera absoluta con el absoluto, con Dios, y se resigna (1). Podríamos vernos tentados a pensar que la paradoja resulta ser la salida fácil, donde el particular se resigna y se entrega a la fe poniendo su propio ser en segundo plano, y así supeditándose a Dios sin más. Pero caeríamos en un craso error al olvidar que la fe, como paradoja, resulta ser la más pesada de las instancias a las que se podría apelar. “Abraham calla… pero no puede hablar; es ahí donde residen la angustia y la miseria.” Aunque Abraham exteriorizara su mandato de la manera más inteligible que le fuera posible, no conseguiría felizmente comunicarla sin que sonara como un magno sinsentido. El lenguaje se presenta como problemático porque no comunica, y esta paradoja supone una relación estrecha con lo pragmático. La paradoja supone un hiato que muestra a la incapacidad lingüística como instrumento de comunicación de la verdad religiosa. Por eso opta por el silencio. Y este silencio es su cruz. Pero la congoja con la que ha de vivir Abraham es un íntimo padecimiento o sufrimiento en que se crucifica, y de nuevo, paradójicamente, se acentúa su libertad, como en un agridulce, entre lo ético y lo paradójico: se encuentra en la pena de vivir llevando lo ético temblando ante el absoluto. Este silencio, al que tuvo Abraham que hacer frente, lo describe poéticamente Unamuno en 1910, apuntando al secreto que guarda en sí el alma que acoge a Dios:

No me preguntes más, es mi secreto

secreto para mí terrible y santo;

ante él me velo con un negro manto

de luto de piedad; no rompo el seto

que encierra su recinto, me someto

de mi vida al misterio, el desencanto

huyendo del saber y a Dios levanto

con mis ojos mi pecho inquieto. (2)

Hemos visto que a Abraham no le queda otra opción que el silencio ante su esposa y su hijo, pues de haber articulado palabra alguna con el fin de expresar la voluntad de Dios, la fe de su familia se habría tornado en una actitud cavilante que desterraría cualquier afecto por Dios. El secreto y el silencio pueden conferir a un hombre auténtica grandeza, en la medida en que son signo de la interioridad. Apunta Kierkegaard que Abraham es incapaz de hablar porque ya no habla una lengua humana. Abraham funda la solicitud en la paradoja del absoluto, ya que es ahora Dios quien se diluye en la razón y es logos, en el sentido amplio que denota el término griego. Esta razón no ha de entenderse en sentido hegeliano, es decir, en términos estrictamente lógicos, sino como aquel saber que le da un sentido al absurdo que es la fe. Aunque la fe no tiene ni sigue lógica alguna, sí se configura bajo un sentido que no se sigue por azar.

Ahí yace el caballero de la fe, en un punto turbio pero sereno, en el que no hay punto de reposo y en quien el movimiento de la fe se da en virtud del absurdo. “Si no hubiera nada de eterno en nosotros, entonces nos sería imposible desesperarnos” (3) porque toda desesperación acontece en virtud de lo eterno. Era necesaria la experiencia de la desesperación para acceder a una conciencia más profunda de sí mismo.

Abraham, como caballero de la fe por antonomasia, no partió nada más que de sí mismo para acometer su difícil empresa, siguió la voz que emergía de su interior y que, para un hombre atento como él, era la misma voz de Dios. La libertad de Abraham crece hacia dentro; se arraiga en aquel silencio. Sin interior no hay libertad, no habría suelo nutricio de arraigo. Sería tan inviable como que un árbol clavara en el aire sus raíces. Como se ve, la subjetivación de la experiencia religiosa se encuentra en el filo inequívoco de una inmanencia: ¿Se experimenta Dios en el corazón de un yo infinito, o tal vez no es más que la infinitud del propio sentimiento, proyectado hacia fuera de sí? A este paso angosto es a lo que llama Kierkegaard “salto”, en oposición a la transición dialéctica a un estadio superior; la ética es superada, pero no en sentido hegeliano, sino en sentido teleológico, por lo religioso.

Ya para terminar, no está de más traer las sentidas palabras que le escribe Unamuno a Zulueta en una de sus cartas refiriéndose a su lectura de Kierkegaard: La puerta de la verdad es la congoja a que nos lleva la tristeza trascendental.

LAURA PERDOMO


(1) En términos kierkegaardianos, la resignación ha de entenderse como una entrega ciega y absoluta a la voluntad de Dios, como un abandonarse a sí mismo en la providencia divina.

(2) Soneto de Miguel de Unamuno, titulado Nuestro Secreto (1910)

(3) S. Kierkegaard, La Enfermedad Mortal, Madrid, Ed. Guadarrama (1969), pág. 60

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