La angustia de una vida sin fe en el más allá

«Quien tiene un porqué para su vida, soporta casi siempre el cómo» F. Nietzsche

Se me ha pedido que les hable a ustedes sobre La angustia de una vida sin fe en el más allá. Me atrevo a decir que es el tema de nuestro tiempo. Demasiado vasto y complejo. Gravemente preocupante porque está quitando a muchos hombres el gusto por la vida. No hay más que pensar en las grandes amenazas de esta época histórica: la amenaza atómica, la eutanasia, el terrorismo, el aborto, la contracepción, esos grandes fracasos de la Humanidad de hoy. Y ya advertía Teilhard de Chardin que «el peligro mayor que puede tener la Humanidad no es una catástrofe que venga de fuera, no es ni el hambre, ni la peste, es más bien aquella enfermedad espiritual, la más terrible por que es el más directamente humano de los azotes, que es la pérdida del gusto de vivir».

 En la imposibilidad de desarrollar ampliamente problema tan enorme y tan complejo, les doy únicamente algunas referencias sobre sus causas y sobre la situación actual. ¿Cómo hemos llegado a una situación en la cual los hombres se angustian porque no saben para qué viven? ¿Qué ideologías, qué maestros han provocado esta crisis de la conciencia mundial sobre todo de la europea? He aquí lo que voy a exponer breve e insuficientemente.

EL EXISTENCIALISMO

La Filosofía llamada existencialista que tuvo vigencia en Europa en la época atormentada y espantosa que va desde las primeras décadas hasta los años sesenta de este siglo, puso de moda la pregunta por el destino humano. La situación de aquellos años que mejor sería borrar de la Historia daba Ocasión para ello. Las grandes dictaduras, las persecuciones ideológicas los campos de concentración, los inmensos frentes de batalla, los holocaustos gigantescos de vidas humanas, los bombardeos masivos de ciudades indefensas, el hambre, el odio y el desprecio a la persona llevaron a los europeos a vivir a todas horas con la mirada inquietante de la muerte frente a ellos. Y tras el pálido rostro de la muerte y su guadaña ensangrentada, ¿qué? La nada. Entonces, ¿para qué nacíamos y para que vivíamos?, ¿sólo para unos sufrimientos espantosos e inútiles?, ¿no era la vida un absurdo?

 Recogía así la Filosofía existencialista una cuestión que había planteado y estudiado detenidamente un oscuro y casi ignorado pensador danés del siglo anterior: Sôren Kierkegaard (1813 – 1855). Había escrito un libro entero que llevaba por título «El Concepto de la angustia». Aquel melancólico Pastor luterano había experimentado la angustia del pecado como fondo último existencial de todo hombre, tal como lo enseñaba la teología protestante. El pecado coloca al hombre ante Dios y ante sí mismo, ante el Bien y el Mal, el hombre tiene que escoger con su libertad ante el Bien y el Mal, entre el Todo y la Nada, entre lo Infinito y lo Finito. He ahí el momento de la angustia. Es distinta del miedo. El miedo se refiere a algo determinado y concreto, a un objeto particular. La angustia se provoca ante la alternativa de ganarlo todo o perderlo todo por el pecado. Kierkegaard cree que el hombre se salva de esa angustia sólo por el salto a la fe en Dios. Aquí subyace la Dogmática luterana. El hombre se justifica ante Dios por el acto de fe religiosa, fiducial y ciega, mediante el cual cierra los ojos y se abandona a un Dios misterioso que por los méritos de Jesucristo, le salvará de todos sus pecados.

 El concepto kierkegaardiano de angustia fue recogido por los pensadores de las trágicas décadas centrales del siglo XX a las que nos referíamos antes. Martin Heidegger (1889-1976) seculariza el tema. La angustia ya no es el momento de elegir entre Dios y el pecado sino un constitutivo existencial de todo hombre que en algún momento de su vida se pregunta por el sentido y el valor de su existencia. El hecho de verse, por una parte, arrojado a la existencia, sin saber por qué ni para qué, y por otra irremisiblemente abocado a la muerte que amenaza con hundirnos en la nada, he ahí los motivos de la angustia. «La muerte —escribe— es un modo de ser que asume el Dasein (el hombre) tan pronto como existe. Desde que el hombre viene a la vida, es ya bastante viejo para morir (1).» El nombre banal, frívolo, inauténtico huye de la muerte, y no quiere pensar en ella; se contenta con vivir el presente; el hombre que quiere existir, es decir, vivir una existencia reflexiva, auténtica, acepta que su ser es un ser-para-la-muerte y que tal existencia trágica es angustiosa. Porque en último término la muerte es revelación de la nada.

 El pesimismo de Heidegger se tensa, hasta el máximo radicalismo, en el filósofo francés Jean-Paul Sartre. Sartre está dominado por la sensación vivida de la radical contingencia de todas las cosas y, sobre todo, del hombre. Pero por contingencia entiende Sartre la sinrazón de todo. Todo está ahí, sin motivo ninguno ni finalidad alguna. Por ello, todo está de sobra. «Arboles, pilares, azul nocturno, el estertor feliz de una fuente, olores vivientes, neblinas de color suspendidas en el aire frío, un hombre pelirrojo haciendo la digestión en un banco; todas estas somnolencias, todas estas digestiones tomadas en conjunto ofrecían un aspecto vagamente cómico. Cómico… no, no llegaban a eso, nada de lo que existe puede ser cómico […] Eramos un montón de existencias incómodas, embarazadas por nosotros mismos, no teníamos la menor razón de estar allí ni unos ni otros; cada uno de los existentes confusos, vagamente inquietos, se sentía de más con respecto a los otros […] y yo, flojo, lánguido, obsceno, digiriendo, removiendo melancólicos pensamientos también yo estaba de más (2).»

 Es la sensación del absurdo de todo; lo absoluto es el absurdo, concluye. Esta experiencia del todo como estúpido y sin razón produce la náusea de vivir, es decir, la conciencia trágica de que vengo de la nada y voy a la nada.

 ¿Qué hacer entonces? Lo lógico sería suicidarse, dice otro existencialista, el novelista premio Nóbel Albert Camus. Pero no tenemos el valor de hacerlo. No queda sino aceptar nuestra condición de hombres libres, es decir, de personas que no tienen ningún motivo para escoger una cosa que otra porque no hay  valores; que, sin embargo, se encuentran continuamente en la  angustia de tener que elegir y que eligen… para nada. Al fin para morir. La muerte para nada es un hecho más de la vida para nada. Pero es preciso tener el coraje de vivir así, en libertad total,  sin más valores que los que yo quiera inventarme, sin más moral que la de mi capricho, sin más esperanza que la aniquilación por  la muerte. El hombre que mediante una ética normativa o la esperanza religiosa se consuela de su absoluta soledad, es un indecente. Ni siquiera es válido el consuelo de la compañía y el amor de los demás porque los otros no son para el hombre sino «el infierno», ya que le limitan continuamente sus posibilidades de elección (3).

 La absoluta desesperanza existencialista ha tenido innumerables e inacabadas resonancias a través del teatro, la novela, y el cine. Samuel Beckett, Ionesco, Albert Camus, el mismo Sartre, Ingmar Bergmann y cien otros han difundido por el mundo entero en importantes obras artísticas el sin-sentido de la vida. En los últimos años ha sido leidísima la novela de Umberto Ecco, El nombre de la rosa. He aquí las últimas palabras que pone en boca del viejo monje narrador, después de recorrer las ruinas del monasterio incendiado: «Es duro para este viejo monje, ya en el umbral de la muerte, no saber si la letra que ha escrito contiene  o no algún sentido oculto, ni si contiene más de uno, o muchos, o ninguno […] La tierra baila la danza de Macabré; a veces me parece que surcan el Danubio barcas cargadas de locos que se dirigen hacia un lugar sombrío. Sólo me queda callar Hace frío en el scriptorium. Me duele el pulgar. Dejo este texto no sé para quién; este texto ya no sé de qué habla. Stat rosa pristina nomine; nomina nuda tenemus» (De la antigua rosa no queda más que el nombre; sólo tenemos palabras vacías).

 En la década de los setenta, alcanzó resonante eco en todo el mundo, un librito Premio Nóbel de Medicina, el francés Jacques Monod, titulado El azar y la necesidad. El insigne bioquímico pretendía demostrar que el Cosmos entero, y, sobre todo, la multiforme vida vegetal y animal, e incluso el hombre y todas sus más altas creaciones, no eran fruto sino de las mutaciones genéticas que por azar se verifican allá en los infinitesimales componentes de la vida, en las fibras de los ácidos nucleicos. Ellas dan origen a nuevos seres que después, por las leyes invariantes de la reproducción, originan especies enteras hasta que se produce una nueva y casual mutación genética. El hombre, pues, estaría sobre la Tierra sólo como consecuencia de ciegas leyes biogenéticas: Las mutaciones casuales de los primeros gérmenes de la vida y la invariancia reproductiva. «Nuestro número ha salido en el juego de Monte Carlo, ¿qué hay de extraño en que nosotros, como quien acaba de ganar allá un millón, sintamos la extrañeza de nuestra condición (4).»

 Ahora bien, si somos fruto únicamente de las ciegas leyes biogenéticas del azar y de la invariancia reproductiva, entonces es evidente que nadie nos ha proyectado, que nadie viene a nuestro encuentro, es decir, en palabras del mismo Monod «le es muy necesario al hombre despertar de su sueño milenario para descubrir su soledad total, su radical foraneidad. El sabe ahora que, como un gitano, está al margen del Universo donde debe vivir. Universo sordo a su música, indiferente a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a sus crímenes (5)». «La antigua alianza está ya rota; el hombre sabe, al fin, que está solo en la inmensidad indiferente del Universo de donde ha emergido por azar. Igual que su destino, su deber no está escrito en ninguna parte (6) .»

 La tesis de Monod fue fácilmente rebatida por filósofos y científicos, pero en el ambiente quedó flotando, al menos, la duda y el escepticismo. ¿No será que efectivamente estamos solos y perdidos en el Cosmos y que, por lo mismo, nada es bueno y nada es malo, nada es verdad y nada es mentira, que nacemos sin motivo y morimos para volver al polvo?

EL MARXISMO

Después de la segunda guerra mundial alcanzó el Marxismo su máxima difusión y constituyó para muchos una esperanza. El caos bélico había sido provocado por los fascismos, alentados en sus raíces por movimientos capitalistas. El Marxismo era exactamente la antítesis del fascismo y del capitalismo. Prometía además una sociedad sin clases, y sin propiedad privada, por ello sin desigualdades ni privilegios, una sociedad en la que todos trabajarían para todos y todos disfrutarían de todo. En una sociedad con todas las necesidades materiales satisfechas, el hombre podría vivir feliz y consiguientemente ya no sería víctima de ninguna alienación. Al desaparecer la alienación económica desaparecerían la alienación social, la política, la ideológica y, naturalmente, también la religiosa. Un hombre feliz no necesita de Dios ni de su mentiroso consuelo. «El hombre es el único dios del hombre» había escrito Feuerbach. Y Marx en los Manuscritos de 1844 insiste en que «toda la Historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano, el devenir de la Naturaleza para el hombre tiene así la prueba evidente, irrefutable de su nacimiento de sí mismo (7).»

 He aquí una filosofía transida de optimismo. El hombre hace al hombre con su trabajo y al paso del tiempo; la Humanidad progresa infaliblemente hacia una sociedad sin clases, perfecta y feliz, en la que cada uno, libremente, «trabajará según sus capacidades y recibirá según sus necesidades (8).»

 Pero al reflexionar sobre el proyecto marxista uno no puede menos de recordar aquella experiencia vital que Tolstoi narra en su Autobiografía: «En medio de las reflexiones sobre la Economía a las que me he dedicado en este tiempo, de pronto me ha asaltado la siguiente pregunta; Bien, vas a ser dueño de seis mil mañanas y de trescientos caballos… y después, ¿qué?… Y me quedé atónito y no podía seguir. Dicho de otra manera, la pregunta sería así: ¿Para qué vivo?, ¿qué es lo que ansío?, ¿para qué me afano? Y todavía se puede formular de otros modos: ¿Tiene mi vida un sentido que no se vaya a pique inevitablemente tragado por la muerte que me aguarda?»

 Ante la tremenda interrogación de la muerte, Marx contesta que «la muerte parece ser una dura victoria del género sobre el  individuo y contradecir la unidad de ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser genérico determinado y, en cuanto tal, mortal (9).», que en términos más claros significa: No importa que el individuo muera porque permanece y progresa el género humano. ¿Es esa una solución al problema del sentido personal de la vida? ¿O es un pobre y vacío consuelo? ¿No es más consecuente con el pensamiento del marxismo, lo que escribe un filósofo comunista yugoslavo B. Bosnjak: «¿Para qué ha nacido el hombre? La única respuesta es: Para nada (10).»

 El aparente optimismo marxista se invierte en un negro pesimismo. Si yo me voy a hundir en el vacío, ¿de qué me sirve que la especie humana de mil años después vaya a ser feliz?

 Tanto más que hoy ya no hay persona medianamente culta, ni siquiera en los países marxistas, que crea en el advenimiento del soñado Paraíso Comunista. Esa ilusión que alucinó otrora a tantas mentes y a tantos corazones, ha pasado al basurero de la Historia.

 Sin embargo, el Marxismo ha dejado también un profundo impacto: La persuasión de la inmanencia, es decir, la persuasión de que la ciudad de los hombres, nos la tenemos que hacer los hombres. Ningún otro ser viene en nuestra ayuda porque —es frase de un marxista español— «el mundo no tiene alternativa (11)», nos lo tenemos que hacer nosotros solos. En algunas ocasiones he llamado a esta actitud, «el complejo de Babel», es decir, el proyecto de una sociedad sólo de hombres en la que no  hay sitio para Dios. Pero Babel ha quedado en proverbio para designar la confusión y el fracaso.

 Los marxistas independientes no se quedan tranquilos en Babel. Leszek Kolakowski, marxista polaco, escribe en su libro El hombre sin alternativa: «La pregunta acerca del sentido de la vida se ha convertido para nosotros en un grito, una pregunta que una vez planteada no puede olvidarse nunca (12).»

 Por algo Marx, al interlocutor imaginario que no se aquieta con que le aseguren que el hombre hace al hombre, sino que exige que le explique «quién ha engendrado al primer hombre y la Naturaleza, en general» le recomienda: «Prescinde de tu abstracción y así prescindirás de tu pregunta No pienses, no me preguntes, pues en cuanto piensas y preguntas pierde todo sentido tu abstracción del ser de la Naturaleza y del hombre (13).» Pero con reprimir la pregunta no se suprime el grito que desde lo más hondo de nuestro ser clama con angustia: ¿Yo, quién soy?, ¿de dónde vengo?, ¿a dónde voy?, ¿qué tengo que hacer en la vida?, ¿por qué he venido a ella?

 FREUD

Como es sabido de todos, Sigmund Freud fue un médico judío vienés que vivió entre 1856 y 1939. Su descubrimiento más valioso fue sin duda la estructura de la personalidad, es decir, la realidad de los niveles psicológicos: Inconsciente, sub consciente, conciencia y superyo. Pero además de ese certero  análisis, Freud se pasó la vida estudiando las causas de los desequilibrios sicopatológicos, sea de las personas, sea de las sociedades. No sólo hay personas sino también enteras sociedades neuróticas. El hombre es un ser de pulsiones, en último término de origen libidinoso. Si esas pulsiones se reprimen por motivos morales, sociales, culturales, etc., se produce o bien la sublimación de la tendencia hacia lo religioso, lo artístico, etc., o bien el desequilibrio sicológico. La religión no sería, pues, sino la sublimación de una tendencia libidinosa reprimida, en última instancia una neurosis de la Humanidad. Los dioses son creaciones de las pulsiones síquicas del hombre reprimidas que buscan salidas falsas. En el trasfondos religioso siempre está la imagen admirada y temida del padre, sobre todo en aquellos que no resolvieron a tiempo el complejo de Edipo.

 Freud se propone desalojar de su pedestal a todos los dioses. Lo que la religión ha construido la ciencia debe reconstruirlo. Freud resume su intento con esta proposición: «Donde estuvo “el ello” debe estar el “Yo”», que quiere decir: El sitio que ocupaba lo irracional, lo neurótico, debe ocuparlo lo racional. La religión es así una ilusión sin porvenir. Será reemplazada por la razón. Ha prestado grandes servicios a la Humanidad pero no ha dado la felicidad a los hombres. El hombre debe pasar ya, con decisión, los umbrales infantiles y entrar en la edad racional y científica, esforzarse por dominar el mundo y resignarse ante su condición mortal. Es la única actitud digna del hombre.

 Freud ha tenido miles de discípulos que, convertidos en maestros, han enseñado generación tras generación, a lo largo y lo ancho del mundo capitalista, que toda represión del instinto sexual es perjudicial porque produce neurosis personales y colectivas y, en último término, lo que Freud llamó «el malestar de la cultura». Porque se ha dicho que toda represión es perjudicial, hemos llegado a una sociedad en la que bien poco represión sexual existe. Pienso en Suecia, en Noruega, en Dinamarca, en Inglaterra, en Italia, en EE. UU, y… en España.

 Pero ahora nos encontramos con que en estas sociedades del placer sin esperanza, proliferan más que nunca las neurosis depresivas, los suicidios, las trágicas evasiones hacia la droga y hacia la sexomanía, y que curiosamente renace lo que creíamos enterrado para siempre, la astrología, la magia, el ocultismo, el Hara-Krisna. En una palabra, otro malestar de la cultura mayor que en el anterior. Un pensador nada mojigato, Hans Küng, escribe: «No; la neurosis característica de nuestro tiempo no es ya la represión de la sexualidad y de la culpa sino la falta de orientación, la ausencia de normas, la falta de significado, la falta de sentido, el vacío y por tanto la represión de la moralidad y la religiosidad […] La evolución general —incluido el problema de la propensión de la juventud intelectual hacia ideologías cuasirreligiosas e incluso hacia el anarquismo terrorista— depende, en gran medida, del abandono de las convicciones y ritos religiosos (14). » En la primavera pasada un escritor español, Antonio Escohotado, en un artículo de El País diagnosticaba también: «Jamás, hubo una proporción parecida de personas con diagnóstico de demencia (15).»

 Es decir que una vida humana orientada hacia el placer acaba también en la angustia porque el placer es triste. Las estadísticas de los sanatorios psiquiátricos arrojan un alto porcentaje de profundos desequilibrios sicopatológicos debidos a la falta de dominio sobre la sexualidad.

 LA FILOSOFÍA NEOPOSITIVISTA

Hacia los años sesenta, en la Europa occidental se había retirado del escenario la Filosofía existencialista. Reconstruida materialmente Europa, comenzó a disfrutar de los bienes de consumo que se producían de manera ascendente y asequible para casi todos, gracias a la energía barata y al desarrollo industrial. Fueron los tiempos de la explosión turística, de la creación de puestos de trabajo, de la emigración del campo hacia las grandes urbes, etc.

 Marx había profetizado que el Capitalismo, por su propia dinámica, se derrumbaría porque el Capital se acumularía cada vez en menos manos y el creciente número de desposeídos exigiría el paso cualitativo a la sociedad sin propiedad privada. Pero he aquí que sucedía todo lo contrario. Las clases proletarias empezaron a ser clases pequeño-burguesas y el confort y la seguridad material se hicieron posibles para todos.

Tuvo éxito entonces la Filosofía neopositivista. Venía a decir que era mejor olvidarse de las grandes preocupaciones y de los grandes principios metafísicos e ideales y atenerse únicamente a las proposiciones verificables por la experiencia sensible. Sólo estas proposiciones tienen sentido, es decir, sirven para orientarse en la vida. Las proposiciones metafísicas pretenden hablar de realidades últimas que no alcanzamos por los sentidos; pero «de lo que no se puede hablar, mejor es callar», escribe Wittgenstein.

 Era pues la Filosofía neopositivista —que tuvo y tiene muchos adeptos en España— una Filosofía escéptica y por lo mismo cómoda y burguesa. Liberaba al hombre de compromisos definitivos y de riesgos y le invitaba a «instalarse en la finitud» «una instalación del hombre en el mundo que coincida absolutamente con las exigencias de la especie (16).»

Enrique Tierno Galván, de quien son las últimas frases que acabo de leer, y que fue uno de los introductores del Neopositivismo en España «para corregir —dice-— la tendencia que tenemos los españoles a vivir de principios absolutos», invitaba a los hombres a «no echar de menos a Dios». Porque el positivista es agnóstico y dice «yo vivo perfectamente en la finitud y no necesito más», «ser agnóstico es no echar de menos a Dios […] El agnóstico no entiende la necesidad de una realidad trascendente […]. En este sentido, el agnóstico está perfecto en la finitud […].  Estar perfectamente en la finitud significa que se aceptan todas y cada una de las posibilidades de ésta, incluso lo que interpretamos como imperfecciones, pues precisamente aceptar lo imperfecto forma parte de la instalación perfecta en lo infinito (17).»

El profesor Tierno Galván nos exhortaba pues, a vivir a gusto en esta vida, a aceptarla sin preocupaciones de futuro porque «cualquier insatisfacción de lo finito en cuanto tal, es enfermiza (18)». Con lo cual declaraba enfermos mentales a todos los que no podremos aquietamos nunca con la finitud de este mundo, desde Platón y San Agustín hasta Unamuno o cualquiera de nosotros.

¿Y la muerte? Responde: «El agnóstico acepta el perecimiento como acepta la vida y la lucha por la vida, es decir, como condiciones de la finitud en la que hay que instalarse perfectamente (19).»

Esta actitud del marxista y neopositivista Tierno Galván pudo ser sincera en él, pero sospecho que es hipócrita en casi todos los demás. Casi nadie puede liberarse sinceramente de los gritos humanos de Unamuno: «Tiemblo ante la idea de tener que desgarrarme de mi carne.» «No quiero morirme, no; no quiero, ni quiero quererlo. Quiero vivir siempre, siempre, siempre.» «En una palabra que con razón, o sin razón, o contra ella no me da la gana de morirme, y cuando al fin me muera, si es del todo, no me habré muerto yo, esto es, me habré dejado morir sino que me habrá matado el destino humano. Como no llegue a perder la cabeza, o mejor aún que la cabeza, el corazón, yo no dimito de la vida: Se me destituirá de ella.» Y es que el problema es más profundo de lo que dicen los Neopositivistas. El mismo Unamuno lo expresaba así: «Si morimos del todo, ¿para qué todo? (20).» He ahí el inevitable sentimiento trágico de la vida ante el cual resulta sarcástico que se nos aconseje instalarnos pacíficamente en la finitud.

[Ya que he citado a nuestro Miguel de Unamuno, permítanme que les lea una de sus poesías en la que con insuperable sinceridad y belleza lírica expresa la angustia del que no sabe hay un más allá: Muere en el mar el ave que voló del buque]

Me duelen las alas, rendidas del vuelo,
el pecho me duele; arriba está el cielo
y abajo está el mar.

No veo ya el buque ¿por qué de él saliera
creyendo a la isla de paz duradera
poder arribar?

El cielo callado no ofrece ni rama
que pueda tenerme y fiero el mar brama;
¿por qué te dejé?

Ni en aire ni en agua posible es posarme;
las alas me duelen; el mar va a tragarme
¡y muero de sed!

Las alas me duelen, la sed me enardece;
ya casi no veo; la Esfinge me ofrece
sus aguas sin fin.

Y el canto de cuna, me canta la tumba
y espera cantando que pronto sucumba;
tragarme ella en sí.

Volando, volando, no encuentro un islote,
ni un tronco perdido; y el viento es mi azote;
no puedo posar.

Las olas traidoras, sus crestas me brindan
que fingen peñascos, que tal vez me rindan,
me logren tragar.

Son olas traidoras, del cielo las crestas,
pedrisco tan sólo soportan a cuestas,
en su cerrazón.

Nos mienten sus flancos; les falta sustento;
en ellos no puedo, posada un momento,
cobrar corazón.

Aire sólo arriba, sólo agua debajo,
yo sólo mis alas, ¡qué recio trabajo
éste de volar!

¿Por qué, oh dulce buque, dejé tu cubierta,
volando a la patria, que encuentra desierta,
de la inmensidad?

Mi buque velero, soñé en tus cordajes
del bosque nativo los dulces follajes,
el nido de amor.

Tus velas me dieron su sombra y su abrigo,
dejé tu cubierta, ¡qué duro castigo
me aguarda. Señor!

Me duelen las alas, ¡ay! me duele el pecho,
y terribles ganas —abajo está el lecho—
siento de dormir;

de dormir el sueño de que no se vuelve;
mi encrespada cama ¡cómo se revuelve!
¿qué será de mí?

Ahora, mar encima, cielo abajo veo
todo ha dado vuelta, menos mi deseo,
¡fuerza me es volar!

Sobre mí el océano siento se embravece,
a mis pies el cielo tiéndese y me ofrece
su seno de paz.

Sobre mi cabeza ruedan ya las olas,
ved que ye me muero, que me muero a solas,
¡sin consolación!

¡Oh, qué hermoso cielo veo en el abismo!
¿si será aquel cielo? ¿si será éste el mismo?
¿si será ilusión?

Va el cielo a tragarme; ¿es que subo o caigo?
¿es que me desprendo, o es que prendo arraigo?
¿es esto morir?

¿Dónde está el abajo? ¿Dónde está el arriba?
¿es que estoy ya muerta? ¿es que estoy aún viva?
¿es esto vivir?

¡Oh, ya no me duelen, ved, sobre ellas floto,
la cabeza hundida, y en el pecho roto
me entra entero el mar!

Voy en él durmiendo, voy en él soñando,
voy en él en sueños volando, volando,
sin jamás parar.

DIAGNÓSTICO DE UNA SOCIEDAD SECULARIZADA

Podríamos seguir enumerando pensadores y pensares en pro y en contra de la vida con o sin esperanza (21). Pero basten los ya recordados y que son, por lo demás, algunos de los maestros más influyentes en el rápido proceso de secularización de nuestras sociedades

Lo cierto es que hemos llegado en estas sociedades a una situación ambivalente: En las apariencias externas, el desarrollo progresivo y avasallador del bienestar material con todo lo que lleva consigo: Dinero, turismo, refrigeración o calefacción, televisión, automóvil, etc. Bajo esas apariencias, una angustia profunda, la sensación muy extendida de que la vida humana carece de sentido y que por eso no merece la pena vivirla ni con entusiasmo, ni con esperanza porque no hay esperanza. La inscripción que Dante encontró a la puerta del infierno. «Dejad toda esperanza los que entráis» la colocarían muchos a las puertas de la vida, en el corazón del niño que nace.

Los filósofos que anticipan eso que se llama Posmodernidad, como Gianni Vattimo, creen que la época en la que ya estamos entrando, será de una «ontología débil» y de un «pensamiento débil», es decir, una época sin verdades ni valores, no quedan más que colores cambiantes, un errar incierto, inciertos vagabundeos. El mundo verdadero se ha convertido en una fábula una continuidad histórica sin relación alguna con un verdadero fundamento ni con una verdad fundamental.

Un psiquiatra judío austriaco, Viktor Frankl, prisionero un tiempo en los campos de concentración de los nazis, fundador después de la Tercera escuela sicoterapéutica de Viena, ha diagnosticado acertadamente que la causa primera y principal de los innumerables desequilibrios sicopatológicos de nuestras sociedades actuales no es la represión sexual —como quería Freud— ni el complejo de inferioridad como defendió Adler, sino «un abismal complejo de falta de sentido acompañado de un sentimiento de vacío existencial (22).» Ha creado la escuela llamada de la Logoterapia, para ver de dar a la vida de los hombres un sentido que les libre de la angustia o de la desesperación y de todas sus dramáticas consecuencias.

Es decir, que cuando eso que llamamos la Modernidad alcanza su cota más alta de racionalismo, de tecnicismo, de industrialización, de confort para todos, de abundancia y opulencia, ahora sucede que los hombres no saben para qué viven, y al perder la fe en el más allá y por consiguiente la esperanza, caen en la desesperanza tan próxima a la desesperación, o experimentan, como no puede ser menos, la tristeza. Las sociedades capitalistas y las marxistas son sociedades tristes. Buscan el  placer y lo obtienen pero carecen de alegría porque placer y alegría son cosas muy distintas. Una sociedad que no quiere niños es una sociedad triste aunque abunde en confort y bienestar. Una familia en la que entre un coche y un niño se elige el coche y se evita o se elimina al hijo, será una familia en la que habrá placer pero no alegría.

«El Movimiento de la Ilustración, en su sentido más pleno del pensamiento en progreso, ha tenido siempre por fin liberar a los hombres del miedo y hacerles soberanos. Pero la Tierra enteramente ilustrada, se encuentra hoy bajo el signo de las calamidades triunfantes por doquiera.» Estas palabras son de dos ateos, Teodoro Adorno y Max Horkheimer, fundadores de la llamada Escuela crítica de Frankfurt (23)

Desde otro ángulo muy distinto, escribe el Cardenal Ratzinger: «La pérdida de la trascendencia provoca la fuga hacia la utopía. Estoy convencido de que la destrucción de la trascendencia es la mutilación radical del hombre de la que brotan todas sus frustraciones. Privado de su verdadera grandeza no puede menos de intentar una fuga hacia esperanzas que son ilusorias (24).»

CONCLUSIÓN

Pues bien esta realidad, en sí dolorosa y oscura, es sin embargo, esperanzadora para nosotros. Si el Papa hace referencia en casi todos sus documentos a la cercanía del Tercer Milenio cristiano, entiendo que es porque otea la posibilidad de una aurora esperanzada y de un vigoroso renacimiento cristiano como única salida para el marasmo en que se encuentra la Humanidad. Lo ha llamado «un nuevo Adviento (25).» Cuando la razón, convertida en instrumento al servicio del Poder y del dinero se ha demostrado incapaz de crear un mundo humano, cuando la técnica domina la Naturaleza pero no la pone al servicio del Bien Común, cuando el eclipse de lo sagrado ha oscurecido los valores morales y se han borrado las fronteras entre el bien y el mal, entre la verdad y la mentira, cuando, en suma, la mala secularización está llegando a su zenit y lo trasciende todo, es cuando más evidente se está haciendo que una sociedad que como Babel se construye sin Dios acaba por construirse contra el hombre.

André Malranx decía que «el siglo XXI será religioso o no será».

Luigi Giussani ha escrito que el Cristianismo es, ante todo, una pasión por el hombre. Es nuestra tarea: Decir apasionadamente a los hombres que merece la pena vivir y luchar; darles una fundada esperanza para que amen la vida porque el hombre que no tiene esperanza ya no vive, está muerto. Sólo que una esperanza definitiva y plena de la vida sólo puede  conferirle Aquel que dijo «Yo soy la resurección y la vida» (Jn. 11, 25). Como cristianos tenemos que amar a todos los hombres, pero amar a otro es decirle: Tú no morirás.

 CARLOS MARÍA VALVERDE
Separata de «Creo en la vida espiritual». XIV Semana de Teología Espiritual. (Toledo, julio 1988).Carlos Mª. Valverde, profesor de la Facultad de Filosofía en Comillas (Madrid)

Ser y Tiempo, trad. de José Gaos, México 1971, n.0 48.

2 La Náusea, Buenos Aires 1969, pp. 145-146.

3 Ver su obra de teatro Huis clos.

4 Jacques Monod, El azar y la necesidad, Barcelona 1971, p. 160.

5 Op. cit., p. 186.

6 Op. cit„ p, 193,

7 Karl Max, Manuscritos, Economía y Filosofía, Madrid 1968, p. 155

8 Karl Max, Crítica al programa de Gotha, Madrid 1968, p. 24.

Manuscritos, Madrid 1968, p. 17.

10 Christentum und Marxismus, Frankfurt, p. 117,

11 Enrique Tierno Galván, Qué es un ser agnóstico, Madrid 1975, p. 53.

12 Der Mensch ohne Alternativ, München 1964, p. 207.

13 Manuscritos, Madrid 1968, p. 155.

14 Hans Küng, ¿Existe Dios?, Madrid 1979, pp. 442443.

15 El País, 7 abril 1988.

16 Enrique Tierno Galván, ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid, 1975, p. 78

17 Op. cit., pp. 16-18.

18 Op. cit., p. 51.

19 Op, cit., p. 85.

20 Citas tomadas de, Del sentimiento trágico de la vida, passim.

21 Ver, por ejemplo, H. Marcuse, K. Popper, M. Horkhimer, A la búsqueda de sentido, Salamanca 1976; Th. Adorno, M, Horkheimer, Dialéctica del Iluminismo, Buenos Aires 1971; Jean Lyotard, La condición posmoderna; G. Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona 1986.

22 Viktor Frankl, Ante el vacío existencial, Barcelona 1980, p. 9.

23 Theodor Adomo-Max Horkheimer, Dialektik der Aufklárung, Amsterdam 1947, p, 13: Sobre el tema puede consultarse el artículo de José M.a Mardones, La crisis de la Modernidad como crisis de la conciencia religiosa, Estudios de Deusto, 321 (1984), pp. 225-242

24 card. Ratzinger, Iglesia, Ecumenismo y Política, Madrid 1987, p.231.

25 Encíclica Redemptor hominis, nº. 1.

 

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