Guy de Maupassant y la crítica decimonónica

Guy de Maupassant es ese autor francés del que todo el mundo se acuerda por su peculiar nombre, del que todo el mundo ha leído uno o dos cuentecillos por internet o en un compendio de relatos, pero al que casi nadie toma en serio o en consideración porque no fue un gran novelista (o, mejor dicho, porque sólo publicó seis novelas). Hoy efectuamos su rescate: lo sacamos de la cripta de los tesoros y lo exponemos impúdicamente. Para ello, nos centraremos específicamente en una de sus más notorias novelas: Bel Ami.

Desde una caleidoscópica superficialidad inicial, originaria, comienza Maupassant el desarrollo de Bel Ami, novela que se podría tachar de folletinesca, por —aduciría el ingenuo— excesivo melodrama y fatuidad. Nada de eso. La novela ofrece críticas —tan punzantes como el aguijón de una avispa— veladas a la sociedad parisina decimonónica, a la prensa francesa, al arquetipo de donjuán, a la burguesía, al catolicismo… Trataremos de desentrañarlas, aunque sea de manera sucinta.

Jorge Duroy es un desharrapado que no tiene ni para pagarse un frac, ya no hablemos de costearse un nicho en Père-Lachaise. Ante esta situación, intentará medrar como pueda, y su gran baza, cual Dorian Gray, es su extremada belleza. Las mujeres, en fin, serán las verdaderas protagonistas, por más (y precisamente por ello) que sean una sucesión de galanteos.

Lejos de sintetizar una especie de sinopsis o de calzar un resumen cual loro, analizaremos críticamente las ideas expuestas:

El capitalismo:

No se nombra en toda la obra, no se gesta ninguna inquina contra el mismo. Y, sin embargo, la novela no puede dejar de estar construida en torno a él, como una suerte de fermento, de armazón, de esqueleto. Como si de un naturalista (estilo al que se le adscribe, aunque él siempre negó considerarse tal) se tratase, Maupassant muestra, sin más, lo que hay: lo que cuesta un café, el extremo prestigio social que adquiere una persona con dinero, los vericuetos que utilizan algunos para ahorrarse unas perras, las fortunas amasadas, los grandes capitalistas y empresarios, las corruptelas, etc. El mismo protagonista, Duroy, no está obsesionado, como a priori pudiera parecer, con las mujeres —quizá sólo con una…—, sino con el dinero (y con la posición social a la que éste eleva). Porque esa es otra. Nos encontramos ya en una sociedad plenamente industrializada, donde las diferencias sociales son únicamente (y en detrimento de los tres órdenes medievales, por desgracia para la nobleza) cualitativas, según la fortuna que posea uno. Tener dinero y tener cosassuponen detentar la Gracia divina, puesto que desbloquea los entresijos del poder (sillones que se pueden comprar, cual simonía) y doblega voluntades.

La sociedad parisina del siglo XIX:

En este contexto, donde los productos pasan a ser mayormente industriales frente a los manufacturados (puesto que distinguimos entre cadena de montaje, particularmente repetitiva y uniforme; y artesanía, caracterizada por la delicadeza y el detallismo), la mentalidad de las personas adquiere esa dimensión de usar y tirar que subyace en todo proceso capitalista. Así, las relaciones inter pares pasan a ser también tratadas como mercancías, ya sea para el tráfico de influencias o para un vulgar desahogue fisiológico. Vemos cómo la infidelidad no es sólo un desliz puntual y deshonroso por amor o por engaño del galán, como venía siendo considerado tradicionalmente; sino que comienza a ser algo sistemático, con varios compañeros de camastro, alternados o simultáneos, que remiten a la idea inicial, es decir: la de usar y tirar.

La corrupción de la fe:

Pese a pasar de puntillas por casi toda la obra, se ve claramente hacia el final de la misma, especialmente en la señora Walter. Frente a los devotos campesinos que retratara Millet en El Ángelus, los ciudadanos son unos bestias desacralizados, que no titubean ante el ultraje espiritual, ante la consumación de los pecados (infidelidad), ante la herejía (comparación de Jorge Duroy con Cristo), ante una devoción estúpida por las confesiones continuadas tras pecar, por las que el autor describe el confesionario como una «especie de cajón de la basura donde los creyentes vierten sus pecados». Y ante la muerte (tema que parece preocupar al autor) se muestra un desprecio absoluto: dispendio de herencias, burlas infames hacia los difuntos, lutos inexistentes, penas fingidas… De nuevo, la recurrente idea del usar y tirar aparece: si uno se muere, se le usurpa.

La prensa al servicio del dinero y del poder:

Tanto da si se manipula al crédulo lector: la prensa pasa de ser un organismo independiente, valedor de sus críticas, a un medio de masas, servil como un criado, en el que no hay reparo alguno para inventar noticias, difamar personas, esparcir rumores y hacerle el juego (o la cama) al Gobierno. La pérdida de una escrupulosa moral y una profesionalidad periodística intachable tiene tanto que ver con el cambio social como con el pujante capitalismo, por ello no hay ni reticencias a la hora de sumirse en una vorágine de amarillismo y artículos inventados o esbozados, que apenas si tienen parecido con la noticia de verdad.

De Maupassant se ha dicho, como de Flaubert, que «cree que el mundo es una máquina inmensa movida por los caprichos de la Fatalidad; que el hombre será eternamente esclavo de sus instintos; que el talento es el resultado de larga paciencia; que, fuera del Arte, nada interesa en la vida; que los tiempos modernos son abominables, no sólo por sus ideales comunes, sino por los millones y millones de lugares comunes que, acerca del amor, de la política, de la religión y de otras cosas más, vomitan diariamente en nuestros oídos sus numerosos panegiristas». En cualquier caso, su estilo es tan puro como el agua y tan sólido como el mármol, algo con lo que sin duda concordaría Julián del Casal, aquel —también olvidado— poeta modernista, que escribió sobre Guy de Maupassant en un artículo en La Habana Elegante que «durante la lectura, mi pensamiento se sumerge, desde la primera página, en una especie de letargo cataléptico, del que no quisiera nunca salir. Cada párrafo me produce el efecto de una bocanada de éter. Hay veces que la sensación es tan fuerte, que percibo, en el interior de mi organismo, el estallido que produce la rotura de un nervio al llegar a su máximum de tensión».

Bel Ami es, en fin, una delicia literaria, un dulce irresistible para los estetas: naturaleza, feminidad, galantería (a pesar de todo), ambiente dandi… Belleza. Uno desearía que Guy de Maupassant se hubiera dejado de tanto cuento y relato y hubiera imitado a Flaubert (del que fue discípulo y gran amigo), o a Balzac, con su torrente interminable de novelas. Aún con todo, tenemos para rato, beau lecteur.

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Guy de Maupassant sentado sobre la obra de Balzac y Flaubert

IVÁN MOLINA

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Europa, Islam e inmigración: ¿una combinación posible?

La idea de Europa ha ocupado cientos de páginas y hecho derramar ríos de tinta y sangre. Su origen mitológico se remonta al albor de los tiempos, cuando, junto a las orillas eternas del Mare Nostrum, dioses y mortales yacían sobre el mismo lecho. Por entonces Zeus, enamorado de Europa, se transformó en un toro blanco para pasar desapercibido entre las reses de su padre, Agénor de Palestina. Europa se encontraba recogiendo flores cerca de la playa cuando lo vio, acarició sus costados y, viendo que era manso, se montó sobre él. Zeus corrió, nadó hasta Creta y Europa se convirtió en reina de la isla.

Ante lo sucedido, Agénor envíó a sus hijos a buscarla y, de este modo, Cílix viaja a Cilicia y Tarso a la isla a la que da nombre, mientras que Cadmos llega a Grecia y funda la ciudad de Tebas, Fineo funda Tinia y, Fénix, Fenicia. Posteriormente, según Heródoto, Cécrope se erige como el primer rey de la región Ática y fundador de Atenas. Y es aquí donde se planta la primera semilla de la civilización occidental.

Cómo el Islam creó Europa

El debate en torno a Europa, que hunde sus raíces en el mundo grecolatino, pasa también por el Imperio carolingio de Carlomagno y por la Universitas Christiana de Carlos V —tan detestada por el protestantismo— hasta llegar a la Unión Europea que hoy conocemos. Pero, en su conjunto,  tal y como dijo Ortega, «toda la historia europea ha sido una gran emigración hacia el norte».

Esta es la tesis que defiende el influyente periodista y analista norteamericano Robert D. Kaplan en un interesante artículo titulado How Islam Created Europeen el que afirma que Europa nació como oposición al Islam.

«Después de la desintegración del Imperio Romano, la migración hacia el norte vio a los pueblos germánicos (godos, vándalos, francos y lombardos) fraguar los rudimentos de la civilización occidental, con el legado clásico de Grecia y Roma que se redescubriría mucho más tarde. Llevará muchos más siglos que se desarrolle el sistema estatal europeo moderno. Poco a poco, sin embargo, el feudalismo, cuyo mutuo acuerdo funcionó en la dirección del individualismo y se alejó del absolutismo, dio paso a los primeros imperios modernos y, con el tiempo, al nacionalismo y la democracia. En el camino, las nuevas libertades permitieron que la Ilustración se afianzara. En resumen, “Occidente” surgió en el norte de Europa (aunque de una manera muy lenta y tortuosa) principalmente después de que el Islam dividió el mundo mediterráneo».

Kaplan, citando al analista Edward Said, sostiene que «el Islam había definido Europa culturalmente, mostrando a Europa en contra de lo que era». En su análisis reconoce que en la construcción de la identidad europea, desde Napoleón hasta la era postcolonial, la relación entre ésta y el mundo árabe-musulmán ha estado marcada por el sentimiento de superioridad de los primeros frente a los segundos. Sin duda habrá quien encuentre ésta afirmación discutible, pero puesto que su estudio excede lo que se pretende en estas líneas y debido a que no altera en absoluto la idea central de su exposición, no nos detendremos en ella.

También España, en cierta medida, se afianzó como nación haciendo oposición al Islam. En el 589, tras el III Concilio de Toledo, Recaredo I unificó territorial y espiritualmente el Reino Visigodo de Hispania, desterrando el arrianismo para siempre. Esa idea de España, arrebatada después por el Califato Omeya, fue la que se pretendió recuperar con la Reconquista. Por eso es notablemente aceptada la tesis que sitúa el nacimiento de la España moderna en 1492, tras el Descubrimiento de América y la Conquista de Granada. Durante siete siglos España fue Ál-Ándalus: una extensión de África al otro lado del Mediterráneo, pero no Europa. 

[Ver más: Sobre la influencia del Islam en España recomiendo el artículo de Fernando Sánchez Dragó: Lo que debemos al Islam]

Durante años, Europa empezó donde el mundo musulmán terminaba

Una vez comprendida la relación antitética —al menos así lo ha sido históricamente— entre el Islam y la identidad europea, cabe preguntarse: ¿es hoy el Islam (o el Islam de hoy) compatible con Europa y, por extensión, con Occidente?

Kaplan afirma que «el Islam ahora está ayudando a deshacer lo que una vez ayudó a crear», pues «una geografía clásica se está reafirmando orgánicamente, ya que las fuerzas del terrorismo y la migración humana reúnen a la cuenca del Mediterráneo, incluido el norte de África y el Levante, con Europa». Luego se apresura a desmontar la tesis de quienes defienden que Europa ya ha absorbido antes a otros grupos: «esos pueblos  —dice— adoptaron el cristianismo y más tarde formaron políticas (…) que pudieron encajar, aunque con sangre, dentro del sistema estatal europeo en evolución».  Y sigue:

«Hoy, cientos de miles de musulmanes que no desean ser cristianos se están filtrando a estados europeos económicamente estancados, amenazando con socavar la frágil paz social. Aunque las élites de Europa han utilizado durante décadas la retórica idealista para negar las fuerzas de la religión y la etnia, esas fueron las mismas fuerzas que proporcionaron a los Estados europeos su propia cohesión interna».

Plácido Fernández-Viagas, doctor en Ciencias políticas, magistrado y ex-letrado de Asamblea Legislativa, lo describía así en El Mundo:

«En nuestra civilización, siempre ha existido la obligación de “dar de comer al hambriento” y la de “dar posada al peregrino”, es cierto. El problema surgiría si los hambrientos y peregrinos quisieran luego imponer sus propias costumbres, limitar los derechos de la mujer, o volver a la Edad Media llevándonos a estados de carácter teocéntrico. (…). Una entrada masiva de ciudadanos procedentes de países islámicos nos debería plantear el hecho de que nuestra civilización es débil y carece de capacidad demográfica. (…). Los musulmanes, por el contrario, son jóvenes, están llenos de vitalidad, odian en muchos casos a Occidente, y vienen de países que nunca han sido capaces de distinguir el reino de Dios del de los hombres. ¿Cuánto tiempo tardarían en oponernos sus valores?».

Pero Kaplan no propone solución alguna más allá de entregarse al devenir de la historia y termina el artículo condenando los nacionalismos identitarios, alabando la deriva inclusiva y liberal de Occidente y defendiendo que «la pureza cultural que Europa anhela frente a la afluencia de refugiados musulmanes es simplemente imposible en un mundo de interacciones humanas crecientes».

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Manifestación a favor de la Sharia en Reino Unido

Inmigración y prosperidad

Entonces, puesto que la historia no retrocede, ¿debemos renunciar definitavemente a nuestra identidad y desistir en nuestro empeño de preservar lo que tantos siglos ha costado construír? ¿Debemos permanecer impasibles mientras se corroen los cimientos que han hecho de Occidente el lugar más próspero y libre de la historia?

Para entender que no se trata de una exageración interesada, es preciso estudiar la relación entre inmigración y prosperidad. Así lo resumía en un discurso el premio Nobel de economía Milton Friedmann:

«Supón vas por ahí y preguntas a la gente: los Estados Unidos como ustedes saben, antes de 1914, tenían inmigración completamente libre (…). ¿Era eso algo bueno o algo malo? Difícilmente encontrarás un alma que diga que fue algo malo. Pero luego supón que digo a las mismas personas: ¿qué hago hoy?, ¿crees que deberíamos tener libre inmigración?, ¿cuál es la diferencia? (…) ¿Por qué es que la libre inmigración era algo bueno  antes de 1914 y una cosa ‘mala’ hoy?

Hay un sentido en el que la libre inmigración, en el mismo sentido que teníamos antes de 1914, no es posible hoy. Porque una cosa es tener libre inmigración a puestos de trabajo y otra cosa es tener libre inmigración a la asistencia social. Y no se puede tener ambas. Si tienes un Estado de bienestar en el que a cada residente se le promete un cierto nivel mínimo de ingresos o un nivel mínimo de subsistencia sin importar si trabaja o no, si produce o no, entonces realmente es imposible sostener la libre inmigración como en 1914, cuando todo el mundo se beneficiaba».

Friedmann expone, con mucho sentido común, que la libre inmigración y los Estados de bienestar no pueden ser compatibles.  El economista, sin embargo, propone acabar con éstos mismos para al fin permitir la libre circulación de mercancías, capitales y personas (como si de la misma cosa se tratasen), incurriendo en un error típico entre liberales más o menos dogmáticos: afrontar cualquier aspecto humano exclusivamente desde el prisma económico.

Pero el principal problema de la inmigración musulmana en Europa, como decía Kaplan, no es económico, sino cultural. Esto explica, por ejemplo, que, en Israel, inmigración y desarrollo económico hayan ido de la mano: la Ley de Retorno de 1950 estableció que aquellos judíos que decidiesen mudarse y afincarse en Israel, siempre y cuando «no supusiesen un peligro para la salud pública, para la seguridad estatal o para el pueblo judío en su conjunto» podrían adquirir la nacionalidad. Israel experimentó un desarrollo notable en parte gracias a la inmigración. Pero, por supuesto, no gracias a cualquier tipo de inmigración, sino a la inmigración casi exclusivamente judía.

A Roma le sucedió exactamente lo contrario. Según Indro Montanelli, el que fuera el imperio más próspero de Occidente no fue capaz de asimilar las oleadas migratorias de bárbaros germánicos y nórdicos, que encarnaban una cultura muy distinta a la romana. Éstos, al resistirse a ser integrados, precipitaron la caída del Imperio a través de un proceso cuyas similitudes con el problema de la inmigración musulmana en Europa deberían hacer saltar todas las alarmas.

El problema de la cultura

Europa no ha llegado a la democracia por casualidad ni de un día para otro. Ha pasado antes por el Renacimiento, las revoluciones inglesa y francesa, la Ilustración, la Revolución Industrial y, entre otras muchas cosas más, dos guerras mundiales. A todos estos procesos de gran relevancia, por razones que no cabe analizar aquí, el mundo árabe-musulmán ha sido en gran medida ajeno. El resultado es una disparidad cultural que dificultaría la mutua convivencia, quebrando una paz social cada vez más delicada (algo que ya se ha manifestado en el auge de partidos de extrema derecha con un discurso marcadamente anti-inmigración).

Para comprenderlo, no hay ejemplo más ilustrativo que la Sharia, corpus jurídico del Islam y férreo código de conducta de aplicación estatal en al menos ocho países, regional en dos y familiar en más de quince. La Sharia recoge un conjunto de normas que todo musulmán debe conocer y cumplir para llevar una vida recta: desde no robar y no practicar la usura hasta no limpiarse con la mano derecha después de orinar y hacer necesidades. Sin embargo, ésta no se aplica de igual forma en todos los países: en Irán, violadores, narcotraficantes y todo aquel que atente contra la ley de Alá puede ser condenado a muerte; en Arabia Saudí, determinados crímenes (hadd) como el adulterio o la homosexualidad son castigados con penas que van desde latigazos y lapidaciones hasta la pena capital. Pero no siempre es así: Turquía, Túnez, Siria, Marruecos y otros tantos no contemplan este tipo de delitos y penas, y adoptan una legislación mucho menos estricta.

Para entender qué opina la población musulmana sobre la Sharia y la severidad con que debe ser aplicada, nos remitiremos a un estudio del Centro de Investigaciones PEW, Muslim Beliefs About Sharia, que ofrece datos interesantes:

Existe un amplio porcentaje de musulmanes que cree que la Sharia debe ser la ‘ley de la tierra’ en áreas musulmanas:

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Y sobre la adopción de penas más severas:

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Se trata de un claro ejemplo de lo ampliamente aceptadas que se encuentran en el mundo musulmán prácticas que resultarían intolerables para Occidente, y muestra que el factor cultural ha de tenerse en cuenta a la hora de afrontar el problema migratorio.

La solución, si bien es compleja, debe huir del enfoque electoralista, ofreciendo una perspectiva estructural, a largo plazo y orientada a reforzar las instituciones y las infraestructuras en los países de origen. Pero recordando siempre quienes somos y cómo hemos llegado hasta aquí. Porque como dijo Rousseau, «podemos conseguir la libertad, pero ésta no se recupera una vez perdida».

DIEGO MARTÍNEZ

El mundo y la hermenéutica

Lejos de una imperante teodicea medieval, con la Ilustración acentuada en el espíritu occidental, y profundamente consciente de sí mismo, nos encontramos ante un hombre situado –no trascendental: hombre al que le es posible tomar distancia del discurso cosmovisivo de turno, pero, con un poco de infortunio, sí vivirlo. ¿Cómo acercarnos o asumir una realidad que se presenta, no en todos los casos, tan amigable?

La realidad, aun siendo tan contingente y lábil, parece presentársenos como un gran hecho; lo que hay es lo que es, pensamos, y a partir de allí es de donde (nos) entendemos. Mas parece escapársenos que no cabe encuentro en el mundo ni con cosas ni con personas para las que no tengamos preparado en nuestro saber ninguna (pre)disposición bajo el que acogerlas. La realidad, tan golpeada por explicaciones de panfleto generalizado, no es la excepción. El mundo, que constituimos y nos constituye, nos muestra como acusados e incluso rehenes de su alteridad, y de igual modo, a dicha alteridad no le es posible escabullirse de nosotros como filtro de explicación.

Es la interpretación, nos dice Gadamer, el puente sobre el que se ha de andar para llegar al conocimiento de aquello que acontece. Ciertamente, un carácter de maleabilidad nos muestra la apertura sobre la que se nos presenta el mundo. Aun así, no nos situamos en un relativismo, pues a lo que se quiere llegar es a que no hay tal cosa como la crudeza de un hecho, sino es su interpretación la que posibilita entender aquello a lo que nos enfrentamos, y si cabe hablar de hechos concretos, entonces el único hecho será que hay interpretación. La comprensión del mundo se da en la medida en que lo inmiscuimos en todo lo que hay en nosotros, a saber, sentimientos, pensamientos, tradiciones, prejuicios, etc., y los explayamos en aquello que está frente a nosotros. Asimismo, implica escrutar, conocer, explorar, recrear los huesos de lo otro y leerlos a partir de lo propio, hacerse con…

La relación entre hombre y mundo se da en la retroalimentación de aportador/aportado, donde, simultáneamente, ambos juegan los dos papeles, y así, la experiencia y la construcción de aquello que nos interpela es infinitamente acechadora, pues la receptividad y apertura con la que vamos al encuentro del otro nos sacude, y nos impacta.

Así las cosas, y retomando la pregunta inicial, convendríamos con que la mejor forma de asumir aquella alteridad (la realidad) que inevitablemente nos estremece, y que no necesariamente es amable, es labrando el camino de la reflexión. La reflexión, trabajosa y necesaria, ha de partir de cada quien para que sea honesta y aterrizada. Es necesario apropiarse de lo más íntimo para comprender y exteriorizar toda posible solución. Aunque el mundo al que nos enfrentemos sea ruin y despótico, el ejercicio auténtico del pensar desata los nudos de las incongruencias. Cuando la reflexividad se asume como una actitud constante ante el mundo, nos abrimos el paso a la comprensión de aquello que no siempre admitimos o nos es difícil digerir. No se trata, pues, de una compresión/construcción estática del mundo, sino de una compresión desde lo más íntimo de la reflexividad para interpretar(nos) y comprender(nos) con y desde él.

LAURA PERDOMO

Teología jüngeriana: El pensamiento religioso de Ernst Jünger

Escritor, historiador, filósofo y guerrero, Ernst Jünger (Heidelberg, 1895 – Riedlingen, 1998) fue una personalidad poliédrica y, aún hoy, controvertida. Acusado de “anarcomarxista” por los nazis y de “protonazi” por los comunistas, su pensamiento político es complejo y magmático, como corresponde a un individuo que vivió 103 años, combatió en dos guerras mundiales y fue testigo del auge de los titanes. Pero mientras la clave de la metapolítica jüngeriana es más explícita, su teología resulta errática y mutante, y parte de un descreimiento radical que él llamó “nihilismo heroico”, forjado por sus lecturas juveniles de Darwin y su peripecia militar.

Sin embargo, poco a poco el autor alemán desarrollaría un interés casi obsesivo por las religiones en general y el catolicismo en particular. Un interés que ha quedado plasmado en sus libros y en sus entrevistas. Así, cuando el químico Albert Hoffman le preguntó si creía en la vida después de la muerte, la respuesta de Jünger fue tajante: “No lo creo; lo sé”. Por eso, cuando dibujaba el tránsito hacia el más allá, el autor de La emboscadura empleaba luminosas metáforas fluviales: “El manantial se une a la corriente y ésta al mar”. Pero cabe preguntarse qué ruta siguió y dónde desembocó el espíritu de Jünger. Se trata de una larga travesía que en las próximas líneas trataremos de recorrer.

Metafísica de la guerra

Basta con leer sus diarios de trinchera “Tempestades de acero” (1920), para comprender que Jünger alcanzó algún tipo de iluminación en el campo de batalla. Durante la Primera Guerra Mundial, el soldado Jünger demostró tal valor que, con 23 años, se convirtió en la persona más joven en recibir la medalla Pour le Mérite, máxima condecoración alemana al mérito militar. Con sus hazañas bélicas, Jünger demostró que en plena Edad Oscura y muy a pesar del dominio de la técnica, aún era posible alcanzar la realización espiritual en virtud de una vía heroica.

Así describe Jünger la herida que le provocó el despertar: “Por fin me había atrapado una bala. (…) Mientras caía pesadamente sobre el piso de la trinchera había alcanzado el convencimiento de que aquella vez todo había acabado de manera irrevocable. Y, sin embargo, aunque parezca extraño, fue aquél uno de los poquísimos instantes de los que puedo decir que han sido felices de verdad. En él capté la estructura interna de la vida, como si un relámpago la iluminase”.

Textos sagrados

En 1939, en pleno auge hitleriano, Jünger publica la novela “Sobre los acantilados de mármol”, una alegoría antinazi protagonizada por un ermitaño que ve en el canto litúrgico la última esperanza para restaurar Europa. Textos como este casi le cuestan la vida a Jünger, y habría sido ejecutado si Hitler no lo considerara un “intocable” por sus “Tempestades de acero”.

Entretanto, Jünger ni se inmutaba. En el París de la Segunda Guerra Mundial, mientras caían bombas sobre la urbe y notaba temblar el suelo bajo sus pies, hacía gala de una envidiable templanza, derivada de su fe en el plan cósmico: “En algún lugar del universo tiene que imperar el orden, aunque sea tan sólo en la contemplación solitaria”.

Tras finalizar la guerra, Jünger se centró en el estudio de la Biblia, que devoraba con gula escolástica. Era consciente del valor literario de las Sagradas Escrituras, pero intuyó que sus palabras sólo surtían efecto si las leías con el alma, no con el cerebro: “Lo que importa en los escritos sagrados o tenidos por tales no es tanto entenderlos cuanto entenderse con ellos, lograr un contacto íntimo. Da igual que un determinado pasaje sea leído por Goethe o que sea deletreado por un jornalero en su lecho de enfermo”.

Lex orandi, lex credendi

Jünger comprendió el poder de la oración como instrumento de orientación en las borrascas existenciales: “La oración confirma, más allá del destino individual, el orden del mundo, de ahí que proporcione una seguridad absoluta”. Creamos o no creamos, todos rezamos, pero, a pesar de esto, cabe hacer un esfuerzo sobrehumano y orar como Dios manda, es decir, contemplando: “En la oración ha de predominar no el ruego, sino el agradecimiento, como en la Alabanza al señor de Neander. Sólo así puede cumplirse”.

La frontera final sería vivir en Dios en todo momento, con plenitud y sin esfuerzo, en un estado de oración permanente: “El Peregrino Ruso no deja la oración ni un minuto; la repite, aunque tan sólo murmure, hasta que la lengua se hincha. Esto se podría reducir aún más renunciando también al texto, como con un respirar y suspirar piadoso”.

Y si la oración es hablar al Cielo, la meditación consiste en escucharlo. A ella también presta Jünger cierta atención. Sin ser un gran practicante, el alemán supo comprender el sentido último de la concentración mística: trascender el ego “para estar en conformidad con el orden universal, obtener de él consuelo, incluso respuesta, tiene que alcanzarse un estado de absoluto no deseo y, sin duda, excluyendo toda personalidad, incluso la propia”.

Un pagano que quería creer en Cristo

Al igual que su padre, Ernst Jünger se sentía incapaz de adscribirse a una religión concreta, pero se interesó por todos los credos y comprendió que ellos destilan el milagro del universo: “A través de mi visión del acaecer cósmico estoy convencido de haber madurado con el tiempo un justo sentido de lo sacro”.

Como corresponde a sus raíces paganas, a menudo prefiere Jünger hablar de “dioses” que de “Dios”, y opta por el culto individual frente al colectivo: “Para mí en la naturaleza, en el cosmos, hay una dimensión divina. El culto a los dioses sobrevive a estados y pueblos, incluso a civilizaciones. (…) Pero lo más importante sigue siendo el Individuo, el gran Solitario, capaz de resistir en las situaciones difíciles para el espíritu, como la que está llegando”.

Pero pese a su irreductible paganismo, de la lectura de los diarios jüngerianos, se deduce una atracción cada vez más irresistible del autor por la Iglesia Católica, de la que solo le separa un obstáculo: antes de comulgar, necesita una experiencia de Dios: “Mi interés teológico pasa por el conocimiento. Debo probar la existencia de Dios para poder creer en Él”.

Las puertas de la percepción producen monstruos

La experiencia de Jünger con las drogas fue bastante positiva, pero no consideraba las sustancias psicoactivas como una vía espiritual, sino más bien como un sucedáneo efímero, un camino paralelo que no siempre lleva al Paraíso: “El tiempo tomado por anticipado en la embriaguez es un robo que se hace a los dioses. He aquí un indicio ex negativo: en las épocas ateístas aumentará el consumo de drogas. Se establece contacto con el Árbol de la Vida”.

Frente a la irrupción de unas nuevas generaciones politoxicómanas, que configura un campo de batalla con heridos graves y muertos sin alma, el sabio de Wilflingen receta antídotos intangibles: “Toda toxicomanía lleva escondida una nostalgia: por tanto, puede curarse: con amor y con grandes ideas, con aventuras, líderes espirituales y religión”.

Como contraposición a la existencia anestesiada del moderno urbanita, Jünger exalta la heroica vida monástica: “Al eremita no le hacía falta el opio, le bastaban el desierto y la continencia. Es cierto que a san Antonio Abad no se le ahorró el dolor, pero el tiempo tomado anticipadamente no reclamó en él su tributo, como sí lo reclama en el avejentamiento o en el delirio que vemos en los adictos a las drogas. San Antonio Abad sobrepasó los cien años y conservó en todo momento su lozanía de espíritu”.

Mitos, ritos y símbolos

Creo que fue Otto Weininger quien dijo que el genio más alto que puede darse en la humanidad es el fundador religiones. De ahí que, aún si practicarlas, Jünger tuviera un interés tan exacerbado por todas las manifestaciones externas de la espiritualidad. Siempre tuvo la certeza de que “los cultos no pueden perdurar sin imágenes. Aun en el desierto es preciso colocar como mínimo una piedra”. Lo ve con sus propios ojos cuando visita el jardín de rocas en el parque de un monasterio zen de Kioto, y también en el monasterio romano de Santa Scolastica, donde tiene una revelación al contemplar a un monje inmerso en el milenario rito de encender una vela: “Si un ateo entra en una iglesia solitaria, incluso a él lo sobrecoge esa calma, y a lo mejor aun con más fuerza. No siente la presencia de los dioses, sino la ausencia del tiempo”.

Por otro lado, Jünger dedica ríos de tinta a la Cruz, el símbolo más poderoso de Occidente: “El cristianismo es impensable sin la Cruz, la cual aparece más frecuentemente sin la figura del Crucificado que con ella, y eso por buenas razones. (…) Basta con contemplarla. El signo exhibe su fuerza originaria”. De ahí el lema cartujo stat Crux, dum voltivur orbis, que “apunta a un acontecimiento que dura no sólo más que la historia y, por tanto, que los cultos, sino más que el tiempo”. No mucho después, en las paredes un establecimiento árabe, leerá un proverbio que viene a decir lo mismo: “Todas las circunstancias cambian, sólo Dios es constante”.

Cuando Dios se retira

Si hay una sentencia nietzscheana que chirría a Jünger es la de la muerte de Dios, que desmonta en un par de líneas: “¿Cómo quiere hacer compatibles Nietzsche sus dos máximas principales, ‘Dios ha muerto’ y ‘El eterno retorno’? Las fiestas más solemnes de todos los pueblos se celebran en espera de un retorno, del regreso de los dioses”.

Mucho más certero que Nietzsche fue Léon Bloy cuando sentenció que “Dios se retira”, pues describió lo que ocurre tras la llegada del nihilismo a las sociedades modernas. Y Hölderlin, desde su paganismo helenista, vislumbró el rumbo que tomaba Dios: se marchó a proteger a otros pueblos que aún lo honran.

Las consecuencias de la ausencia de Dios no son gratuitas, pues ha arrastrado con Él a los tipos humanos superiores, potenciando el auge de los inferiores, que imponen un materialismo devastador: “En el séquito de los dioses que se retiran están incluidos los príncipes, los sacerdotes, los jueces, los guerreros y también los campesinos. Yendo más lejos, la desaparición se extiende también a la cultura con sus poetas, artistas y maestros artesanos, hasta el oficio más sencillo”. Pero Jünger, como cristiano en ciernes que era, hacía gala de un visceral optimismo, y no le cabía la menor duda de que, antes o después, Dios regresaría. Y, tras él, sus legiones celestiales.

Muerte, juicio, infierno y gloria

Frente al materialismo moderno, siempre aterrorizado por el dolor y por la muerte, Jünger cree que “la muerte no es una estación final, es más bien un transbordo; se deja el cuerpo atrás como una maleta, tal vez como un equipaje molesto”. Por eso es preciso aceptar la muerte con espíritu de mártir: ausentes de la carne y en pos de la resurrección: “La misión de los cultos religiosos es dejarnos vislumbrar la inmortalidad; así, el individuo queda liberado del miedo cósmico, en especial del miedo a cambios en los que es inminente el cataclismo”.

Asimismo, Jünger es enemigo de la cremación, tan perjudicial para el aura, y partidario del enterramiento: “La cultura se mide sobre todo por las tumbas. Y la profundidad de la cultura, por nuestros cementerios, nuestros lugares de paz”. En su visita a Santa Misa Nuova, se enamora de la cripta de Francesca Romana, que reposa en un ataúd de cristal, bellamente ataviada: “Sobre todo me gustaron sus zapatillas de seda negra. Del hábito asoma la calavera; le falta un diente en la parte derecha”. Sin embargo, considera superior el gesto de san Antonio Abad, que mandó que lo enterrasen en un lugar secreto para evitar peregrinaciones.

Respecto al más allá, Jünger habla del túnel con la luz al fondo, pero también del purgatorio: “Todos los cultos están de acuerdo en admitir la existencia de tiempos intermedios, aunque las imágenes con que se los representan difieren: el viaje por la laguna Estigia, el purgatorio, el puente de Sirat, las peregrinaciones en el libro egipcio de los muertos y también en el tibetano”. Sin embargo, descarta la existencia del infierno y cree en una redención universal: “Uno puede imaginarse también al peor en el paraíso. También él ha sufrido por la existencia; también en él se confirma el orden mundial. Sin Judas no hay salvación”.

La conversión final

En sus últimos años, Jünger se fue aproximando más y más a la tradición católica, algo que se evidencia en este sabio consejo: “El que no esté bien consigo mismo no debería dirigirse al autor, sino al cura. No necesita instrucción, sino consuelo”. En su senectud, tuvo una relación muy cercana con el padre Kubovec, sacerdote que le regaló una bendición papal por su 95 cumpleaños. Además, Jünger vivió la última parte de su vida en Wilflingen, una localidad católica alemana donde tuvo como residencia un castillo propiedad del muy devoto barón Von Stauffenberg.

Pero fue Roland Niebel, párroco de Wilflingen, quien confirmó la conversión final de Jünger, que se consumó en la Misa de mediodía, en el último banco del coro de la Iglesia de Sankt Nepomuk: “Allí pronunció el credo católico”.

Paul Noack y Heimo Schwilk, biógrafos de Jünger, defienden esta versión, sólo puesta en duda por el químico y descubridor del LSD Albert Hoffman, que pensaba que su amigo Jünger nunca dejó de ser, como él mismo, un creyente sin credo.

Basta con recordar los funerales de Jünger, celebrados en Wilflingen con arreglo al más solemne rito católico, para disolver cualquier duda. En su impresionante entierro, el féretro de Jünger iba en un carruaje tirado por corceles blancos y escoltado por una formación de veteranos de uniforme. La guinda fue la nieve fresca que había caído esa misma mañana, pintando el paisaje de un blanco que brillaba bajo los rayos de sol. Tan deslumbrante milagro sólo pudo ser un regalo de Dios a ese hijo pródigo llamado Ernst, que volvía al fin a su seno.

LUIS LANDEIRA CARO

Todo está en los libros

«Todo está en los libros», sentenciaba melodiosamente la sintonía de “Negro sobre Blanco”, aquel mítico programa presentado y dirigido por Fernando Sánchez-Dragó. Así, con este ímpetu fundamentalista libresco, se preparaba al espectador para una radiografía literaria y biográfica al autor del día. Torrente Ballester, Francisco Umbral, Vargas Llosa, por citar algunos, pisaron aquel plató y conversaron con Dragó en antena. Pero el programa terminó hace ya catorce años. Desde entonces, el Olimpo de la Comunicación ha ido arrinconando a la literatura, como el matón del patio a sus compañeros, y le ha pasado el relevo a su hermano ciego: la radio.

Pero esto no es sino un reflejo de la depauperación literaria (¿o literaria depauperación?) en la que nos hallamos inmersos. El mercado editorial es una industria millonaria: millones de libros, millones de autores, millones de ediciones, millones de editoriales y millones de euros. Y estos últimos, por supuesto, son los que dirigen a la basca. Pongámonos metafóricos por un instante: el dinero es la selección natural y por la imprenta sólo van a pasar los que vayan a llenar los bolsillos al personal. Los demás, aquellos que padecen la malformación de no ser un bestseller, a tomar por la roca Tarpeya y si te he visto no me acuerdo.

Es, de hecho, el dinero embolsable el que dictamina lo que se publica. Ahí tenemos a los poetastros trasnochados que okupan las estanterías de poesía (al lado de sus tan queridos García Lorca, Cernuda o Pizarnik) con sus pastelosos ripios. ¿Por qué alguien publicaría semejante cantidad de estupideces? La respuesta, lectores, está unas líneas más arriba. O ahí tenemos a esos novelistas de parvulario, escritores de corta y pega, científicos de la letra, con menos capacidad para escribir que un chihuahua para manejar una fresadora. Y, sin embargo, son editados, publicados, promocionados y leídos.

¿Pero tienen la culpa las editoriales? ¿No sería culpa del lector (o consumidor, según el caso)? Mitad y mitad. El uno por tener la poca decencia de sacar al mercado basura remozada en libro; el otro por comprarla, aún sabiendo lo que hay. ¿Y esto por qué pasa? ¿Por qué hay gente que prefiere leer lo último de Javier Marías —que, viendo el panorama, no deja de ser potable— antes que, qué sé yo, para no ponernos exquisitos, a Galdós o Baroja o Cela? Uno no puede dejar de preguntarse si tiene más que ver con que sea la novedad, lo último, lo requetenuevo, lo que empuja a algunos a abrir de par en par sus carteras y dejar que las golondrinas monetarias salgan despavoridas a posarse en los nidos editoriales.

«Bueno, al menos se lee», dirán algunos. Bueno, ¿y qué? ¿Es que les aporta algo leer novelas de tres al cuarto? Una novela como las que decimos no es muy diferente a una película palomitera, no sirve para nada más que entretener. En cambio, la estulticia de algunos no tarda en alzar la voz. «¡Leer es bueno!». O, mejor aún, «Leer es vida», como rezan multitud de cartelas en el Metro de Madrid. Que se lo digan al que tenga que leerse el manual del enterrador. Gustavo Bueno ya nos advirtió de ello en El mito de la cultura.

En cualquier caso, con San Jorge en Cataluña y con la Feria del Libro de Madrid a la vuelta de la esquina, veremos cifras de multitudes, cifras de casetas, cifras de autores, cifras de libros vendidos… Cifras recaudatorias. Porque todo lo que importa es eso.

IVÁN MOLINA

El silencio

Uno de los grandes componentes del equilibrio psicológico es el silencio. Tanto tener momentos de silencio ambiental como el ser capaz de crear silencio.

Si hay algo que define nuestra sociedad occidental es que es incapaz de soportar el silencio. El cardenal Newman decía que el hombre es incapaz de soportar diez minutos de silencio, porque irremediablemente tendría que enfrentarse consigo mismo, con la realidad de lo que uno es. Esto lo decía a mediados del siglo XIX, y sin embargo es perfectamente aplicable a nuestro tiempo.

Cuando estuve en el noviciado empecé a valorar el silencio. A mis veinte años era una experiencia casi desconocida para mí. No me resulto difícil adaptarme, porque en el fondo era algo que llevaba deseando desde que tenía uso de razón. El ritmo de una vida metódica, los tiempos para cada cosa, la ausencia de prisas… un paraíso si cabe sobre la tierra. Pero la experiencia definitiva fueron los ejercicios espirituales ignacianos de un mes. Yo creía que podría vivir así toda la vida, en oración y silencio. La película de “El gran silencio” me recordó mucho esta experiencia.

Todavía me acuerdo de la vivencia que tuve al finalizar la segunda semana. Salí del monasterio para acompañar a un sacerdote que tenía que celebrar misas en los pueblos de los alrededores, pues era domingo. Por primera vez en mi vida sentí intensísimamente como todo era reflejo de Dios. La naturaleza brillaba con una fuerza tal que nunca había descubierto antes. El verde era más verde que nunca y era vida. No hablé en toda la mañana, aunque era día de descanso. No podía. Se había creado una corriente en mi interior de presencia de Dios que me parecía fastidioso tener que romper ese silencio.

La oración es esto. Es este silencio que me hace vivir la presencia de Dios y el diálogo íntimo. Desde entonces he pasado por distintas fases en la oración, hasta casi dejarla muy a mi pesar en algún momento. Pero ese silencio deja su llaga en lo profundo, y no se puede pasar mucho tiempo sin hacer caso a esa llamada de intimidad con Dios que es la oración. Negar esta llamada sería destructivo. Por eso la importancia de la perseverancia. Como decía mi profesor de Teología Espiritual, Don Jose María Iraburu, aunque nuestra aridez sea tal que lo único que nos da ganas es de colgarnos del primer árbol, hay que perseverar. Buscar ese silencio para hallarle lo supone todo para una vida genuinamente cristiana.

@PDeclan

Texto cedido por el autor, Declan Huerta Murphy, publicado originalmente en Splendor Veritatis el 23 de marzo de 2007.

Ideología de género: rumbo a la distopía

«Técnica e ideológicamente —aventuraba Aldous Huxley— todavía estamos muy lejos de los bebés embotellados y los grupos de Bokanovsky de adultos con inteligencia infantil. Pero por los alrededores del año 600 de la Era Fordiana, ¿quién sabe qué puede ocurrir?». Aunque es mucho lo que aún nos separa de aquel distópico mundo feliz, un amplio sector de la sociedad ha terminado por asumir un discurso, tan atractivo como fanático, que disfraza de progresismo la ingeniería social y hace del relativismo un dogma de fe.

¿Somos, como afirman algunos, el resultado de una mera construcción social?, ¿pueden nuestros sentimientos influir en realidades objetivas?, ¿es capaz el entorno de arrinconar a la genética? Para dar una respuesta a estas preguntas es preciso aproximarse a las corrientes de pensamiento que han atraído a las generaciones del último siglo.

Sexo frente a género

Desde la década de 1950 se ha venido desarrollando un nuevo campo de investigación: los estudios de género. Estos, integrados por un conjunto de disciplinas, trataron de arrojar luz sobre cuestiones referentes al género y la sexualidad. Fueron las teorías de Simone de Beauvoir las que marcaron un antes y un después en la idea sexo como realidad biológica frente a género como construcción social. Para ella «no se nace mujer, se llega a serlo». Ortner y Whithead añadieron: «qué es el género, qué es un hombre y qué es una mujer […], estos interrogantes no sólo se plantean a partir de los hechos biológicos reconocidos, sino que son también, en gran parte, productos de procesos sociales y culturales».

Para Beauvoir y sus fieles, la idea de género abarca el conjunto de roles social y culturalmente construidos sobre la idea de masculinidad y feminidad como puede ser, por ejemplo, la distribución tradicional de las tareas en el ámbito doméstico. Pero posteriormente el discurso devino en una crítica a la anatomía de origen en la que el género constituiría una categoría ontológica en sí mismo. Frente a un esencialismo que aseguraba la existencia de cualidades naturales e inmutables en ambos sexos, el género se erige por encima de cualquier realidad anatómica, genética o fisiológica, determinando el estatus mismo de hombre o mujer, que pasaría a depender de la percepción maleable y subjetiva que el individuo tiene de sí mismo. No obstante, también es posible que tal percepción —la identidad de género — vaya más allá del espectro tradicional hombre-mujer, conformando una lista infinita e inconclusa de géneros llamados no binarios. Afirmar hoy que «los niños tienen pene y las niñas tienen vagina», como ya se ha visto, es un acto de transgresión sólo comparable al que en su día supuso proponer la teoría heliocéntrica.

Cada una de estas doctrinas se sostiene en toda una serie de teorías psicológicas herederas de Freud, central en la obra de Huxley, y que, como demostró el experimento de David Reimer, pueden llegar a ser peligrosas. En esta línea, Judith Butler afirmó que «varón y masculino podrían significar tanto un cuerpo femenino como uno masculino; mujer y femenino, tanto un cuerpo masculino como uno femenino».

Pero donde la pseudociencia sentencia categóricamente, la ciencia discrepa. Numerosos estudios (Sex Differences in Cognitive Abilities, Diane Halpern) han demostrado que, efectivamente, la biología determina las diferencias cognitivas, neuroanatómicas y de comportamiento basadas en el sexo. Niro Shah, neurobiólogo de la Universidad de Standford, se pregunta: «si la presencia o ausencia de un único par de bases de ADN conduce a un trastorno genético, ¿cómo despreciar el influjo de un cromosoma?»

[Ver más: Dos sexos, dos cerebros, Observatorio de Bioética UCV]

El Mono Desnudo, del zoólogo Desmond Morris, doctor por la Universidad de Oxford, es igualmente recomendable para comprender cómo los mecanismos biológicos que compartimos con el resto de especies han contribuido al éxito de la nuestra.

La herencia, el eterno enemigo

Desde la crítica a la monarquía por su carácter sucesorio hasta el vigente impuesto de sucesiones, la izquierda siempre ha visto en la herencia un obstáculo en el camino de la lucha de clases. Los predicadores de la igualdad («¡tarántulas sois para mí, —diría Nietzsche— y vengativos escondidos!») se rebelaron también, en su afán homogeneizador, contra la herencia biológica: la genética.

Para Marx, el hombre es el conjunto de sus relaciones sociales; un ser capaz de transformarse a sí mismo y de interpretar y transformar la realidad. El hombre nuevo, sujeto y objeto del desarrollo, deberá, en un proceso constante de interacción con el entorno, deshacerse de toda forma de alienación social. Esta teoría llevada al extremo planteó, durante la Unión Soviética, la maleabilidad absoluta de la naturaleza humana por encima de lo impuesto por la herencia genética. Trofim Lysenko, científico mediocre y director de la Academia de Ciencias Agrícolas, negó abiertamente la existencia de los genes aceptando las superadas teorías de Lamarck. Estas últimas se adaptaban mejor al ideario comunista, pues entendían que cuanto mejor fuese el entorno, tanto mejor sería el individuo. Para Lysenko, el ADN era una superstición de los medios occidentales y el hombre el resultado de una mera construcción social. De esta forma persiguió a decenas de científicos; a muchos de ellos, como a Nikolái Vavílov, hasta darles muerte.

El hombre, por tanto, no debía emanciparse sólo de las ataduras externas, sino también de las impuestas por su propia condición de ser humano, por lo que ‘hombre’ y ‘mujer’ pasaron a ser categorías obsoletas susceptibles de ser superadas en un proceso individual de construcción y deconstrucción. La dialéctica de la modernidad se materializó en la reafirmación constante de la individualidad; en un proceso de reivindicación del yo frente a toda suerte de identidad colectiva: desde la nación y la religión hasta la raza y el propio género.

A ello se refiere el cardenal Ratzinger en su libro La sal de la tierra:

«Actualmente se considera a la mujer como un ser oprimido; así que la liberación de la mujer sirve de centro nuclear para cualquier actividad de liberación tanto política como antropológica con el objetivo de liberar al ser humano de su biología. Se distingue entonces el fenómeno biológico de la sexualidad de sus formas históricas, a las que se denomina ‘gender’, pero la pretendida revolución contra las formas históricas de la sexualidad culmina en una revolución contra los presupuestos biológicos. Ya no se admite que la ‘naturaleza’ tenga algo que decir, es mejor que el hombre pueda modelarse a su gusto, tiene que liberarse de cualquier presupuesto de su ser: el ser humano tiene que hacerse a sí mismo según lo que él quiera, sólo de ese modo será ‘libre’ y liberado. Todo esto, en el fondo, disimula una insurrección del hombre contra los límites que lleva consigo como ser biológico. Se opone, en último extremo, a ser criatura. El ser humano tiene que ser su propio creador, versión moderna de aquél ‘seréis como dioses’: tiene que ser como Dios».

Karl Marx: Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profano, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas.

De Marx a la Revolución Sexual

Pero la defensa a ultranza por parte de la izquierda de las teorías de ‘emancipación sexual’ no ha sido una constante histórica. Ni Marx ni Engels, por ejemplo, toleraban formas de sexualidad heterodoxas. Para Engels, la homosexualidad era una práctica similar a la pederastia, «moralmente deteriorada», «abominable», «extremadamente contra natura», «despreciable» y «degradante». Marx, por su parte, trató de utilizar la homosexualidad del sindicalista socialdemócrata Jean Baptista von Schweitzer —a sus ojos un «estúpido maricón»— para desprestigiarlo. Años después, con Stalin a los mandos de la Unión Soviética, este repudio se materializó en cifras espeluznantes: durante el Termidoro Sexual, decenas de miles de homosexuales fueron sometidos a una despiadada represión que no se redujo hasta la década de 1990.

Pero Marx, de origen judío, y Engels, de padres calvinistas, manifestaban algo que, salvando el odio que revestía sus palabras, coincidía con el sentir mayoritario de una Europa de raíces judeocristianas y cimentada sobre el modelo familiar tradicional. El economista alemán había pronosticado erróneamente la caída del capitalismo por sus «contradicciones internas» y, reinterpretando la dialéctica hegeliana, supuso que los acontecimientos históricos venían determinados por factores económicos —lo que posteriormente se bautizó como materialismo histórico— y que la historia avanzaba inexorablemente hacia emancipación de los trabajadores. Antonio Gramsci, teórico comunista italiano e inspirador de la Escuela de Frankfurt, entendió entonces que si esto no ocurría, si los obreros no se levantaban, era porque la cultura occidental de raíces cristianas de la que estaban impregnados lo impedía. Defendió que la toma del poder cultural debía preceder a la toma del poder político, es decir, que para asegurar el triunfo de una revolución rechazada naturalmente por los europeos era preciso atacar las bases del sistema. Propuso así iniciar una batalla ideológica a través de las instituciones que terminase por derrocar la hegemonía cultural y acabar con los cimientos de la civilización occidental: la religión, la Ley Natural o la familia tradicional. Y, poco a poco, lo han ido consiguiendo.

Gramsci, como ya se ha dicho, fue uno de los inspiradores de la Escuela de Frankfurt, nacida hacia 1920 bajo la dirección de Horkheimer y Marcuse como una escuela crítica con una sociedad capitalista cada vez más industrializada. Sigmund Freud fue otro de sus referentes. Para el padre del psicoanálisis, el ser humano es un ser de pulsiones libidinosas, y la represión de tales pulsiones por cuestiones morales o religiosas no conduce sino hacia el desequilibrio psicológico. Para Freud, la religión no deja de ser una especie de neurosis colectiva y, dejando de lado todo estorbo moral, por encima de las ‘supersticiones’ religiosas se abrieron paso el hedonismo, el relativismo y las teorías emancipatorias que allanarían el camino de los movimientos de liberación sexual. Cuando Erich Fromm, adscrito inicialmente a la Escuela de Frankfurt, supuso que la masculinidad y la feminidad no se debían a diferencias biológicas, la guerra cultural de Gramsci disputaba sus primeras batallas.

[Ver más: Cómo el marxismo cultural de la Escuela de Frankfurt inventó la persecución al disidente]

Con las bases firmes, entre 1950 y 1960 ocurrió lo inevitable: el movimiento hippie, el feminismo de segunda ola y —voilà!— los estudios de género a los que nos referimos inicialmente. Y en mayo de 1968 la olla a presión estalló en la revolución pacífica que este año cumple medio siglo. Todos los movimientos emancipadores a los que nos hemos referido son el resultado de la onda expansiva de aquellas movilizaciones en las que se lanzaron consignas a favor del ecologismo, la libertad sexual y el feminismo: había nacido la nueva izquierda.

Es por ello que, a día de hoy, resulta revelador observar cómo los intereses del capitalismo financiero —que ha prostituido la verdadera esencia del liberalismo— y los planteamientos morales de la izquierda, tradicionalmente anticapitalista, han venido a coincidir en un mismo punto. Alain de Benoist, ideólogo de la Nueva Derecha, resume así las contradicciones de la izquierda:

«El gran error fue pensar que la mejor forma de luchar contra la lógica del capital era atacar los valores tradicionales. Ello equivalía a no ver que esos valores, así como lo que todavía quedaba en pie de las estructuras orgánicas, constituían el último obstáculo al despliegue planetario de esa lógica capitalista. El sociólogo Jacques Julliard hizo a este propósito una observación muy justa, al escribir que los militantes de mayo 68, al denunciar los valores tradicionales “no se dieron cuenta que esos valores (honor, solidaridad, heroísmo) eran, casi con las mismas etiquetas, los mismos que los del socialismo, y que suprimiéndolos abrían la vía al triunfo de los valores burgueses: individualismo, cálculo racional, eficacia”».

Las estructuras orgánicas (familia y nación), las instituciones religiosas y los valores morales tradicionales así como los principios de orden, jerarquía y autoridad, fueron sustituidos por un nihilismo emancipador que despegaba por completo al hombre de la verdadera raíz de su ser. El filósofo Zygmunt Bauman denominó a esta realidad modernidad líquida: si las generaciones precedentes estaban sujetas a dogmas firmes y valores sólidos (sacrificio, responsabilidad, esfuerzo), el individuo actual, exento de compromisos, habita en un mundo flexible y eventual, donde nada es estable y definitivo sino inminente, efímero y novedoso.

Pronto la izquierda asumió que, contra las predicciones de Marx, el capitalismo no había caído y se afianzaba en mitad del orbe, por lo que la emancipación de la clase obrera a través de la lucha de clases se hacía cada vez más improbable. El esquema marxista opresor/oprimido cambió entonces de protagonistas y, con el feminismo de tercera ola, la lucha de sexos ha venido a sustituir a la lucha de clases. Si antaño el proletario luchaba por liberarse de la tiranía del burgués, ahora la mujer debe acabar con la opresión del hombre. De esta forma, una vez más, la izquierda ha encontrado en el imperativo «divide y vencerás» un aliado perfecto para arengar a las masas —lo que ellos llaman despertar la conciencia de clase, género o raza— y promover la agitación social: pobres contra ricos, negros contra blancos, homosexuales contra heterosexuales y, ahora, mujeres contra hombres. La eterna dialéctica. Y si de aquellos polvos estos lodos, ahí tienen el germen de la manifestación del 8 de marzo.

El porqué del éxito de la concentración —que no huelga— es evidente. Oswald Spengler diría de sus discípulos (y, sobre todo, discípulas) que «sólo en masa se sienten a gusto, porque en ella pueden amortiguar, multiplicándose, el oscuro sentimiento de su debilidad». Elvira Roca afinaba aún más en un magnífico artículo publicado en El Mundo bajo el título De Algeciras a Kabul: 8-M cuando sentenciaba: «Está el personal con las velas desplegadas esperando con desesperada necesidad el viento cálido de algún catecismo redentor que venga, por piedad, a poner norte en sus vidas, a ofrecerles una causa noble por la que vivir y luchar». Amén.

DIEGO MARTÍNEZ

Una versión reducida de este artículo fue publicada en Democresia.es el 26 marzo de 2018