Sofía Rincón es un personaje incómodo: «sé que soy una rara avis: tengo un esclavo, soy dómina y de derechas», declaró en Vice antes de hacerse viral. Con 25 años, a Sofía no le gusta que hablen en su nombre, rechaza el colectivismo ideológico y no cierra filas con nadie. Hace unas semanas saltó a la fama con un rap del que rápidamente se hicieron eco los grandes medios de comunicación. Hoy prepara junto a Fernando Sánchez Dragó una película sobre Blas de Lezo. Su reivindicación es clara: la cultura no es patrimonio de la izquierda. Y el sentido del humor tampoco.
Hoy, 8 de Marzo, mientras los nuevos censores tratan de imponer una particular forma de ser mujer, entrevistamos a una que ha tenido el valor de ser y pensar tal y como le da la gana.
ENTREVISTA
Tu rap Like a Vox se ha convertido en un vídeo viral en las redes sociales y muchos lo han malinterpretado. ¿Cuál era exactamente tu intención?
La intención principal era dar un golpe de efecto para iniciar un movimiento artístico al que he llamado “La derecha como performance”. Para que esto que quiero llevar a cabo pudiera entenderse como es debido era necesario hacer algo que caricaturizara y ensalzara a la derecha a la vez y lo mejor que podría hacerse en ese sentido era un ‘trolleo’, algo que desconcertara a todo el mundo y que, ante la confusión, la gente se diera cuenta de que el arte puede unir a izquierda y derecha. Y de hecho, así ha sido, mucha gente que me contactó era de derechas, pero mucha también era de izquierdas y ambos coincidían en el hartazgo ante esta moda de etiquetar a todo el mundo. El rap para mi no era un fin en sí mismo, sino el comienzo de todo esto.
Has hablado de la campaña #LaDerechaComoPerformance, que nace a raíz del éxito del vídeo ¿Qué significa esto? ¿Crees que izquierda se ha llevado siempre mejor con el humor que la derecha?
Como te digo, esto no se lanzó a raíz de y tampoco es una campaña. Lo que busco con ese movimiento es que la izquierda deje de monopolizar el arte. Hay muchísimos artistas cuyas carreras son frustradas por dar su opinión o que tienen que auto-censurarse para tener su carrera. Actualmente la única gente que parece que tiene derecho a hacer performances y obras reivindicativas es la izquierda y esto es terrorífico. Primero porque anular el arte suele dar como resultado violencia social a largo plazo, y obviamente si anulas sistemáticamente el discurso de un sector del arte impides el diálogo. Lo que se necesita es que los artistas no tengan miedo a decir “soy de derechas”. La sociedad evoluciona a través de la confrontación de ideas: lo repetiré todas las veces que haga falta. En ningún momento busco un monopolio artístico de la derecha, sino que pueda existir una convivencia entre ambas partes.
Busco que la izquierda deje de monopolizar el arte. Que los artistas no tengan miedo a decir “soy de derechas”
Mi movimiento artístico no reivindica la derecha por la derecha, sino la derecha como provocación a esta censura imperante a través del humor. Es importante que la derecha tampoco se tome demasiado en serio a sí misma y pueda reírse de sus tonterías. La capacidad de caricaturizarse a uno mismo es un paso esencial para una buena autocrítica.
Lo mejor que puede pasar en el futuro es que el movimiento se haga tan grande que llegue, al fin, la normalización de la diversidad ideológica. Si eso ocurre, me comprometo a hacer un acto público para dar por terminado ‘oficialmente’ el movimiento. Pero eso sólo lo dirá el paso de los años porque nada cambia socialmente de la noche a la mañana.
3. Has declarado que no harás huelga este 8M. ¿Te sientes representada por el movimiento feminista?
No me siento representada, en general, por los colectivismos. Ya sé que decir esto después de las respuestas anteriores puede resultar algo irónico, pero existe una coherencia: para mi lo más importante es el individuo. El individuo es sagrado, los movimientos no (el mío, desde luego, tampoco). Antes que cualquier ‘-ista’ soy Sofía, con mis contradicciones, mis aciertos, etc., y no voy a coincidir con nadie más que conmigo misma.
No me siento representada por los colectivismos. Para mí lo más importante es el individuo
Obviamente, como vivimos en sociedad, tenemos que abreviar nuestra semántica y por eso empleamos términos como “izquierda”, “derecha”, “feminismo”, etc., para poder conversar fluidamente.
Lo cierto es que me encanta ver la reacción del feminismo hegemónico cuando digo que soy feminista de derechas, me parece tan divertido verlas rabiar por algo tan trivial que por eso lo digo, por performance. That’s the key.
Las políticas identitarias y los colectivismos ideológicos, ¿representan una amenaza para las libertades?
Sin duda. No son más que formas de segregacionismo.
Sofía Rincón junto al retrato de Margaret Thatcher (Instagram)
Inmigración, feminismo, leyes de género… la izquierda lleva años marcando la agenda política y mediática. ¿Crees que algo está empezando a cambiar?
Bueno, me estás haciendo esta entrevista, ¿No?
Desvelaste en OKDiario que estabas poniendo en marcha una película sobre Blas de Lezo junto a Fernando Sánchez Dragó. ¿Puedes contarnos algo más sobre el proyecto?
Lo cierto es que no. Ahora mismo los detalles son absolutamente secretos y tengo prohibido hablarlos con nadie que no sean los implicados en este asunto.
¡Dios calla porque no existe, es terriblemente sencillo!
Los comulgantes.
Bergman es uno de los grandes directores de cine de culto que destacó por películas como El séptimo sello y Persona. Su trabajo cinematográfico fue más allá de la mera cotidianidad, aunque, paradójicamente, siempre mantuvo a sus personajes en ella. Muestra de esa a veces pesada cotidianidad es la relación que mantiene el hombre con el mundo y, sobre todo, con Dios. Dios es el eslabón perdido que conecta el sentido de muchas de las películas de Bergman, como es el caso de la trilogía El silencio Dios, compuesta por El silencio (Tystnaden) 1963, Los comulgantes (Nattvardsgästerna) 1963 y Como en un espejo (Såsom i en spegel) 1961.
Dios, Dios, Dios. A todo artista le persigue una sombra que no deja obra alguna sin una mínima manifestación,y en Bergman, parece ser Dios la sombra.Pero se trata de un Dios, aunque muy cristiano, también muy sui generi. En esta trilogía, Bergman muestra un Dios silencioso, que gusta de ocultarse y hacerse desear, un Dios que nunca desvela su rostro y parece jugar al escondite para retorcerle la existencia a su creación.
Así lo muestra el protagonista de Los comulgantes,un pastor que ha perdido la fe y que se pierde a sí mismo tratando de descifrar los misterios que asechan la existencia, a tal punto de pensar que Dios no es más que una invención suya. La desesperación que le produce el silencio de Dios hace mayor su sufrimiento al no dar con ninguna explicación sobre por qué no se manifiesta –o no como espera–.
En este film se reivindica el valor de la duda frente a lo hermética que puede resultar la fe y se subraya el misterio de la existencia; pero también aparece la cara amable de la moneda: que la exigencia de Dios es el amor incondicional, el amor que sufre, que duele y se siente en las vísceras. La impotencia del pastor es que no logra apresar a su amado, y un ego herido y vanidoso antepone la duda a cualquier hebra de un Dios intangible en la existencia.
Dios duele, sobre todo cuando se le tiene como único referente de la interioridad. A lo amado se le quiere tocar, se le quiere sentir en carne, se le quiere escuchar, pero Dios, difícil en esencia, sólo se da de formas misteriosas y silenciosas. Tan silenciosas que parecen inexistentes.
El pensamiento de Husserl está impregnado por un torrente de doctrinas filosóficas, especialmente de la Modernidad, pero también de ideas religiosas, especialmente del judaísmo. Husserl nació bajo el seno de una familia judía y, aunque nunca fue abiertamente prácticamente, el despliegue de su trabajo intelectual se vio implícitamente tocado por algunas nociones hebraicas, como es el caso del tiempo.
San Agustín, ya en el libro XI de sus Confesiones se preguntaba “¿qué tema hay más familiar y manido en nuestros comentarios y conversaciones que el tiempo? Cuando hablamos de él sabemos, sin duda, qué es, como sabemos y entendemos lo que es cuando lo oímos de labios de otro. ¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo sé, pero si trato de explicárselo a quien me pregunta, no lo sé.” (1) El tiempo es, sin duda, una inquietud para todo aquel que procure resolver la naturaleza de lo que acontece. Incluso Husserl, varios siglos después de Agustín, advierte su complejidad: “el tiempo es […] el nombre de una esfera de problemas perfectamente cerrada y una esfera de excepcional dificultad.” (2)
Aquí nos interesa una determinada noción de tiempo (3), el tiempo fenomenológico, que es el que transcurre en la inmanencia de las vivencias de la conciencia. El tiempo, para Husserl, es un fluir que sirve de hilo para tejer todas las vivencias y hacer de ellas una sucesión que se da en un mismo espacio: la conciencia. “Toda vivencia real es necesariamente una vivencia que dura; mediante esta duración se inserta en un continuo sin término de duración –un continuo lleno.” Se trata, pues, de un continuo que no conoce la fragmentariedad de las estaciones pasadas y futuras que puede experimentar una vivencia. Toda vivencia se recrea en la conciencia como siendo infinita, lo que hace que lo pasado siga presente, pero con un tono oscurecido –sin marco de intencionalidad–, y lo futuro esté como un presente, pero expectante. Todo mi mundo, tanto pasado, como presente y por venir, lo tengo presente en mi percepción del mundo; todas mis vivencias me acompañan en mi campo de intuición. El tiempo de la conciencia no se puede medir con el tiempo físico ni tampoco en el espacio. El tiempo en el que transcurren las vivencias le pertenece a la conciencia y no tiene vínculo alguno con el tiempo que interesa a los científicos.
La permanente presencia de las vivencias en el ahora permite una narración que actualiza todo el pasado. Todo aquello que sabemos sin necesidad de recurrir constantemente a ello es lo que constituye el mundo de la vida, la Lebenswelt.Este es el tiempo judío: el perpetuo devenir que no conoce fijaciones espacio-temporales. Husserl hizo de sus oscurecidas raíces judías una filosofía fenomenológica, y sin querer, sumamente religiosa. El Talmud se sitúa en la misma dificultad agustiniana y husserliana de decir el tiempo. “La continuidad hace lucir, en nuestras percepciones del mundo, nuevos horizontes; interrumpe el determinismo de una lógica de la anticipación y permite el hallazgo de un camino que nos extravía en vez de conducirnos con seguridad hacia una tema.” (4) Todo lo que acontece en un perenne ahora, los judíos lo denominaron tiempo talmúdico, tiempo que se produce (5) y se construye, tiempo que no es dueño de sí mismo, sino de quien lo vive.
(1) San Agustín, Confesiones, Madrid, BAC, 2013, p. 392
(2) Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Madrid, FCE, 1985, p. 192
(3) San Agustín diferencia cuatro tipos de tiempo, a saber, tiempo psicológico, tiempo físico, tiempo moral y tiempo histórico. Husserl, por su parte, sólo menciona dos, tiempo cósmico (tiempo físico) y tiempo fenomenológico (podría asociarse con el tiempo psicológico, pero con sus debidos matices)
(4) M. Ouaknin, Elogio de la caricia, p. 148
(5) La noción de un tiempo construido permite el libre juego de la imaginación en la memoria, haciendo que cada recuerdo de una vivencia se halle en lugares atemporales. Un vívido recuerdo de la niñez puede ser una ficción o estar ordenado en la memoria en otro tiempo distinto al que en efecto sucedió.
Gilbert Keith Chesterton (1874 -1936), escritor y periodista británico, se ha erigido como uno de los más importantes críticos del mundo moderno. Bautizado por el rito anglicano, en su juventud flirteó con el ocultismo y adoptó posturas agnósticas hasta su matrimonio en 1901 con Frances Blogg, que le acercó de nuevo al cristianismo. Pero, sin duda, el acontecimiento fundamental de su vida espiritual (y, en consecuencia, literaria) fue su conversión al catolicismo.
Chesterton encontró en la Iglesia Católica una idea superior del bien y del mal que se elevaba por encima de cualquier superstición. Una idea que procuró extender coherentemente a terrenos aparentemente tan ajenos a los asuntos del espíritu como es la economía. Desarrolló así una teoría, el “distributismo”, que pretendía superar tanto el capitalismo como el socialismo. El distributismo es, en palabras de José Javier Esparza «la aspiración a construir un orden social justo sobre la base de una muy difundida distribución de la propiedad» donde «todo el mundo tenga algo suyo». Frente a las condiciones laborales indignas que habían nacido con la Revolución Industrial, la tendencia del capitalismo al monopolio y la mezcla de intereses políticos y financieros, Chesterton reivindicaba la pequeña empresa familiar y una economía de acuerdo a las enseñanzas de la Iglesia. Todo ello sin denostar la propiedad privada o admirar el estado bismarckiano, proteccionista y garantista, que traía consigo una indudable restricción de las libertades.
«Frente al socialismo —sostiene Esparza—, el distributismo afirma la propiedad privada. Frente al capitalismo, defiende el derecho de todos, y no sólo de los privilegiados, a ser propietarios». Chesterton lo resumió así:
«Es evidente que el carterista es un defensor de la empresa privada. Pero quizá sería exagerado decir que el carterista es un defensor de la propiedad privada.
Lo característico del capitalismo y del mercantilismo, según su desarrollo reciente, es que en realidad predicaron la extensión de los negocios más que la preservación de las posesiones. En el mejor de los casos han tratado de adornar al carterista con algunas de las virtudes del pirata. Lo característico del comunismo es que reforma al carterista prohibiendo los bolsillos». (Esbozo de sensatez, 01-01)
Podríamos afirmar que, con el socialismo, Chesterton compartió el diagnóstico pero discrepó en cuanto a la solución. A partir de aquí, abrimos comillas.
Chesterton en Brighton, 1935 (AP)
Socialismo y cristianismo: los puntos comunes
«Los puntos en que el colectivismo cristiano y el socialista coinciden son simples y fundamentales. Sin embargo, como hay que proceder con cuidado en esta materia, podemos declarar estos puntos de semejanza bajo tres conceptos:
Ambos surgen de la hondura de una emoción, el sentimiento de compasión por el infortunio como tal. Éste es verdaderamente un punto importantísimo. El colectivismo no es una moda intelectual, aun en el caso de ser erróneo, sino una apasionada protesta y aspiración: surge como un secreto del corazón, un sueño de los sentimientos lastimados, mucho antes de que tome forma de propaganda concreta. Las filosofías intelectuales se alían con el éxito y predican la competencia, pero el corazón humano se alía con el infortunio y predica el comunismo.
Ambos encuentran la causa del mal estado de la sociedad en la ‘codicia’, el deseo competidor de acumular riqueza. Así, tanto en un caso como en el otro, la mera posesión de riquezas es en sí misma una ofensa contra el orden moral; la falta de ellas, en sí misma, una recomendación y una educación para la vida superior.
Ambos proponen remediar el mal de la competencia por un sistema de ‘llevarse recíprocamente las cargas’ en sentido literal, es decir, nivelar, acallar y reducir las propias probabilidades para aumentar las de los hermanos más débiles. La deseabilidad, dicen, de que un gran hombre o un hombre de talento adquiera fama es pequeña comparada con la deseabilidad de que un hombre débil y desgraciado adquiera pan. El hombre fuerte es un hombre y debería modificarse o adaptarse a las esperanzas de sus compañeros. El que quisiere ser el primero entre vosotros, sea el servidor de todos vosotros.
Estas son las tres fuentes de la pasión colectivista. No consideré necesario entrar en detallada prueba de la presencia de las tres en los Evangelios. Que la principal tendencia del carácter de Jesús era la compasión por los males humanos, que acusó no sólo la codicia sino la riqueza una y otra vez, y con un énfasis casi impaciente, y que insistió en que sus seguidores abandonasen los fines personales y compartiesen recursos y suerte totalmente, son cosas manifiestas, presentadas repetidamente y, en realidad, comúnmente aceptadas». (Ward, p.73)
La renuncia individual como centro del socialismo cristiano
«Por mi parte, no puedo de ningún modo estar de acuerdo con los que no ven ninguna diferencia entre el socialismo cristiano y el moderno y tampoco me uno a los ataques de ciertos socialistas cristianos contra aquellas dignas personas de la clase media que no pueden ver la relación. No puedo dejar de pensar que, en cierto modo, estas personas están en lo cierto. Ningún hombre razonable puede leer el Sermón de la Montaña y pensar que su tono no es muy diferente del de la mayoría de las especulaciones colectivistas de nuestros días, y los filisteos sienten la diferencia aunque no saben expresarla distintamente. Hay una diferencia entre el programa socialista de Cristo y el de nuestro tiempo, una diferencia profunda, auténtica e importantísima, y es esta diferencia lo que deseo señalar.
Tomemos dos tipos paralelos, o mejor, el mismo tipo en los dos ambientes distintos. Tomemos al ‘joven rico’ de los Evangelios y coloquemos junto a él al joven rico de hoy, en el umbral del socialismo. Si siguiésemos las dificultades, teorías, dudas, resoluciones y conclusiones de cada uno de estos personajes, encontraríamos dos tendencias muy distintas de examen de conciencia a lo largo de las dos vidas. Y la esencia de la diferencia sería ésta: el socialista moderno dice: ‘¿Qué hará la sociedad?’, mientras que su prototipo, según leemos, dijo: ‘¿Qué haré yo?’. Adecuadamente considerada, esta última frase contiene toda la esencia del antiguo comunismo. El socialista moderno considera su teoría de regeneración como un deber de la sociedad hacia él, el cristiano primitivo la consideraba como un deber suyo hacia la sociedad; el socialista moderno se atarea trazando planes para llevarla a cabo, el cristiano primitivo se atareaba considerando si él la llevaría a cabo sobre la marcha; el ideal del socialismo moderno es una complicada utopía, hacia la cual, según espera, tenderá el mundo; el ideal del cristiano primitivo era un núcleo real que ‘vivía la nueva vida’, al que podría unirse si quería. De ahí la nota que suena constantemente en todo el Evangelio, de la importancia, dificultad y excitación de la ‘llamada’, el requerimiento individual y práctico hecho por Cristo a cada rico: “Vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres.”
A nosotros nos viene el socialismo especulativamente, como una noble y optimista teoría de lo que podría ser remate del progreso; a Pedro, Santiago y Juan les vino en la práctica como una crisis de su propia vida cotidiana, como una agitada cuestión de conducta y de renuncia.
No convenimos, pues, en modo alguno con los que sostienen que el socialismo moderno es la exacta reproducción o cumplimiento del socialismo del cristianismo. Hallamos importante y profunda la diferencia, a pesar del terreno común de colectivismo altruista. El socialista moderno considera el comunismo como una remota panacea para la sociedad; el cristiano primitivo lo consideraba como una inmediata y difícil regeneración de sí mismo. El socialista moderno vitupera, o por lo menos censura, la sociedad, porque no lo adopta; el cristiano primitivo concentraba sus pensamientos en el problema de su propia buena o mala disposición a adoptarlo. Para el socialista moderno es una teoría; para el cristiano primitivo era una llamada. El socialismo moderno dice: “Elabora un sistema amplio, noble y práctico y somételo al intelecto progresista de la sociedad”. El cristianismo primitivo dijo: “Vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres.”
Esta distinción entre el modo social y personal de considerar el cambio tiene dos aspectos: el espiritual y el práctico a que vamos a referirnos. El aspecto espiritual, aunque de importancia menos directa y revolucionaria que el práctico, tiene sin embargo una significación filosófica profunda. A nosotros nos parece extraordinario que este aspecto cristiano del socialismo, el aspecto de la dificultad del sacrificio personal, y la paciencia, alegría y buen humor necesarios para una prolongada sumisión personal, sea tan constantemente pasado por alto. El mundo literario se ve inundado de viejos que ven visiones y jóvenes que sueñan sueños, con varias etapas de entusiasmo anticompetidor, con apocalipsis económicos, complicadas utopías y efímeros destinos de la humanidad. Y por lo que hayamos visto, en todo este torbellino de excitación teórica, no se dice una palabra de la intensa dificultad práctica de la llamada para el individuo, la pesada cruz, sin recompensa, llevada por aquel que renuncia al mundo.
Seguramente, no se negará que no sólo será imposible el socialismo sin algún esfuerzo por parte de los individuos, sino que el socialismo, si se estableciera, quedaría rápidamente disuelto o, peor aún, enfermo, si los miembros individuales de la comunidad no hicieran un esfuerzo constante por hacer lo que, en el estado actual de la naturaleza humana, ha de significar un esfuerzo, por vivir la vida superior. Los meros regímenes de Estado no conseguirían y aún menos mantendrían un reinado del altruismo sin la alegre decisión -por parte de los miembros- de olvidar el egoísmo aun en pequeñas cosas, y Cristo proveyó a esta dificilísima y a la vez importantísima decisión personal, pero los teorizantes modernos no proveyeron de ningún modo. En realidad, algunos socialistas modernos creen que, para alcanzar la edad de oro, es necesario algo más que ingresos fijos y boletos para almacenes universales, y que las fuentes de todo mejoramiento real han de buscarse en el temperamento y el carácter humanos. Mr. William Morris, por ejemplo, en sus ‘Noticias de Ningún Sitio’, pinta un hermoso cuadro de un país regido por el Amor, y basa acertadamente el altruista compañerismo de su Estado ideal en un supuesto mejoramiento de la naturaleza humana. Pero él no nos dice cómo ha de efectuarse ese mejoramiento, mientras Cristo nos lo dijo. Del método de Cristo en esta cuestión hablaré después, al tratar del aspecto práctico; mi objeto ahora es comparar los efectos espirituales y emotivos de la llamada de Cristo con los de la visión de Mr. William Morris. Cuando comparamos las actitudes espirituales de dos pensadores –y vemos que uno está considerando si la historia social ha sido suficientemente un proceso de mejora para abonar la creencia de que culminará en altruismo universal, mientras el otro está considerando si ama bastante a los demás para presentarse el día siguiente en la plaza pública y distribuir todos sus bienes, excepto su báculo y su zurrón- no se negará la probabilidad de que éste último esté experimentando ciertas emociones profundas y agudas que serán completamente desconocidas para el primero. Y estas experiencias emotivas constituyen lo que entendemos por aspecto espiritual de la distinción. A tres características, por lo menos, provee el programa galileo: humildad, actividad, alegría, la verdadera triada de virtudes cristianas».
La importancia de la humildad
«La humildad es una cosa grandiosa, emocionante. La exaltadora paradoja del cristianismo y la triste falta de ella en nuestra época es, a nuestro parecer, lo que realmente nos hace encontrar la vida aburrida –como un cínico- en vez de maravillosa –como un niño. Esto, sin embargo, no nos interesa en este momento.
Lo que nos interesa es el hecho desafortunado de que no hay personas en que falte más que entre los socialistas, sean o no cristianos. La protesta -aislada o dispersa- para un cambio completo en el orden social, el constante tocar de una sola cuerda, la contemplación necesariamente histérica de un régimen ya condenado y, sobre todo, el obsesionante murmullo pesimista de una posible desesperanza de vencer a las gigantescas fuerzas del éxito, todo ello, innegablemente, comunica al socialista moderno un tono excesivamente imperioso y amargo.
Y no podemos razonablemente censurar al público buscadinero por su impaciencia ante la monótona virulencia de hombres que lo vituperan constantemente porque no vive a lo comunista y que, después de todo, tampoco lo hacen ellos. De buen grado concedemos que estos últimos entusiastas creen imposible, en el estado presente de la sociedad, practicar su ideal. Pero este hecho, que abona su indisputable sinceridad, arroja una desafortunada indecisión y vaguedad sobre sus acusaciones contra otra gente que se halla en la misma posición.
Comparemos este tono arrogante y airado existente entre los modernos utopistas -que sólo pueden soñar con ‘la vida’- con el tono del cristiano primitivo que andaba atareado viviéndola: por lo que sabemos, los cristianos primitivos nunca consideraron asombroso que el mundo, tal como lo hallaban, fuese competitivo y falto de regeneración: al parecer creían -en su ignorancia precristiana- que no podía ser otra cosa, y todo su interés se concentraba en su propia conducta y la exhortación necesaria para convertirlo. Creían que no era ningún mérito suyo lo que les había permitido entrar en la vida antes que los romanos, sino simplemente el hecho de haber aparecido Cristo en Galilea y no en Roma. Por fin, nunca pareció que abrigaran dudas acerca de que la buena nueva convertiría al mundo con una rapidez y facilidad que no daba lugar a una severa condenación de las sociedades paganas».
Jesús expulsa a los mercaderes del Templo, Alexander Bida (1885)
Sobre los visionarios y la viabilidad de sus intenciones
«Con respecto al segundo mérito [del cristianismo], el de la actividad, poca duda cabe acerca de dónde se encuentra, entre el diseñador de utopías y el converso de la hermandad. El socialista moderno es un visionario, pero en esto se halla en el mismo terreno que la mitad de los grandes hombres del mundo y –hasta cierto punto- que el mismo cristiano primitivo, que se lanzaba hacia un ideal personal muy difícil de sostener.
El visionario, cuyos anhelos tienden a un ideal prácticamente imposible, no es inútil ni dañino, sino a menudo lo contrario. La persona a menudo inútil y siempre dañina es el visionario que sueña sabiendo o medio sabiendo que su ideal es imposible. El cristiano primitivo acaso se equivoca al creer que –entrando en la hermandad- en pocos años los hombres podían llegar a ser perfectos como lo era su Padre celestial, pero lo creía y obraba clara e indómitamente según su creencia: éste es el tipo del visionario superior.
Pero los insidiosos peligros de la visión –la ociosidad, la demora, el puro esteticismo mental- se presentan cuando uno se complace en la visión, como ocurre con nuestras concepciones socialistas, como si fuese un simple capricho o cuento de hadas, con la conciencia –confesada a medias- de que está fuera del alcance de la política práctica y no hay que preocuparse por su inmediato cumplimiento.
El visionario que cree en su propia frenética visión es siempre noble y útil; el visionario que no cree en su visión es el soñador, el ocioso, el utopista. Ésta es, pues, la segunda virtud moral de la escuela más vieja: una inmensa y directa sinceridad de acción, un limpiar de uno mismo –por los sudores del duro trabajo- todos esos sutiles y peligrosos instintos de la mera ética construcción de castillos en el aire que se han tejido -como ensalmos de un hada- alrededor de tantos hombres fuertes de nuestra propia época».
La alegría en la vida del cristiano
«El tercer mérito, que llamé alegría, es realmente el más importante de todos, y quizá podríamos establecer la comparación del modo siguiente: impresionará a muchas personas como cosa extraña que, en un tiempo en general tan optimista en sus creencias intelectuales como éste, en una época en que sólo una minoría no cree en el progreso social y una gran mayoría cree en una final perfección social, exista tal sentimiento de cansancio y hastío en un número considerable de jóvenes.
En nuestra opinión, esto se debe no a la falta de un ideal final, sino a la falta de un modo inmediato de trabajar por él; no de algo en qué esperar, sino de algo que hacer. Un ser humano no se satisface ni se satisfará nunca con que le digan que todo va bien; lo que le hace falta no es una predicción de lo que otra gente será dentro de centenares de años, para animarle, sino una nueva y emocionante prueba y tarea para sí, lo que indudablemente le animará.
Un caballero no se contenta con la afirmación de que su comandante trazó ya sus planes para asegurar la victoria: lo que el caballero quiere es una espada. Esta demanda de una tarea no es una mera bravata, es una parte eterna y natural del optimismo superior, tan arraigado como la prefiguración de lo perfecto».
Abogado y político. Fundador de Falange Española. Con Federico García Lorca compartió amistad y afición: la poesía. («Federico —firmó en una nota— ¿no crees que con tus monos azules y nuestras camisas azules se podría hacer una España mejor?»)Y, como él, fue cobardemente asesinado. Ni a la izquierda ni a la derecha, ni desde luego en el centro. Hombre íntegro y honrado. Respetado incluso por sus adversarios. Buenaventura Durruti, jefe anarquista de la CNT, dejó claro que «con la muerte de José Antonio, si llega a consumarse, morirá también toda esperanza de reconciliar a los españoles antes de muchas décadas». Y la sentencia se consumó. Poco después, otro anarquista, Diego Abad de Santillán, creyó «un error de parte de la República el fusilamiento de José Antonio», pues «españoles de esa talla, patriotas como él, no son peligrosos ni siquiera en las filas enemigas». Antes de ser fusilado pronunció: «cuando se va a morir no se miente y yo os digo, antes de que me rompáis el pecho con las balas de vuestros fusiles, que no he sido nunca vuestro enemigo».
El mejor resumen de su pensamiento y vida quedó escrito en su testamento: «Ojalá fuera la mía la última sangre española que se vertiera en discordias civiles. Ojalá encontrara ya en paz el pueblo español, tan rico en buenas cualidades entrañables, la Patria, el Pan y la Justicia».
En honor a su memoria hemos querido recopilar algunos fragmentos de su obra:
«El día en que el partido socialista asumiera un destino nacional, como el día en que la República, que quiere ser nacional, recogiera el contenido socialista, ese día no tendríamos que salir de nuestras casas a levantar el brazo ni a exponernos a que nos apedreen, y, a lo que es más grave, a que nos entiendan mal; el día en que eso sucediera, el día en que España recobrara la misión de estas dos cosas juntas, podéis creer que la mayoría de nosotros nos reintegraríamos pacíficamente a nuestras vocaciones».
En el Parlamento el 6 de junio de 1934
«Nuestro movimiento no es de derecha ni de izquierda. Mucho menos es del centro. Nuestro movimiento se da cuenta de que todo eso son actitudes personales, laterales, y aspira a cumplir la vida de España, no desde un lado, sino desde enfrente; no como parte, sino como todo; aspira a que las cosas no se resuelvan en homenaje al interés insignificante de un bando, sino al acatamiento al servicio total del interés patrio. Para nosotros, la patria no es sólo un concepto, sino una norma. El acatamiento de esta norma hay que imponerlo con todo el rigor que haga falta, contra todos los intereses que se opongan, por fuertes que sean. Por eso somos revolucionarios».
En Córdoba el 12 de mayo de 1935
«Se nos ocurrió a algunos pensar si no sería posible lograr una síntesis de las dos cosas: de la Revolución -no como pretexto para echarlo todo a rodar, sino como ocasión quirúrgica para volver a trazar todo con un pulso firme al servicio de una norma- y de la tradición -no como remedio, sino como sustancia; no con ánimo de copia de lo que hicieron los grandes antiguos, sino con ánimo de adivinación de lo que harían en nuestras circunstancias–. Fruto de esta inquietud de unos cuantos nació la Falange. Dudo que ningún movimiento político haya venido al mundo con un proceso interno de más austeridad, con una elaboración más severa y con más auténtico sacrificio por parte de sus fundadores, para los cuales -¿quién va a saberlo como yo?- pocas cosas resultan más amargas que tener que gritar en público y sufrir el rubor de las exhibiciones».
En el prólogo al libro ‘¡Arriba España!’ de J. Pérez de Cabo, Agosto de 1935 (Edición del Centenario p. 1099)
«¿Y las derechas? Las derechas invocan grandes cosas: la patria, la tradición, la autoridad…; pero tampoco son auténticamente nacionales. Si lo fueran de veras, si no encubriesen bajo grandes palabras un interés de clase, no se encastillarían en la defensa de posiciones económicas injustas… Mientras defiendan con uñas y dientes el interés de clase, su patriotismo sonará a patriotería; serán tan materialistas como los representantes del marxismo. Por otra parte, casi todas las derechas, por mucho empaque moderno que quieran comunicar a sus tópicos (Estado fuerte, organización corporativa, etc.) arrastran un caudal de cosas muertas que les privan de popularidad y brío».
En “Carta a un militar español” en noviembre de 1934
«Ni en la derecha ni en la izquierda está el remedio. La victoria de cualquiera de las dos implica la derrota y la humillación de la otra. No puede haber vida nacional en una patria escindida en dos mitades irreconciliables; la de los vencidos, rencorosos en su derrota, y la de los vencedores, embriagados con su triunfo».
En “Carta a un militar español” en noviembre de 1934
«Las derechas, sí, invocan a la Patria, invocan a las tradiciones; pero son insolidarias con el hambre del pueblo… Y esto no puede ser así. No se puede ensalzar a la Patria y sentirse exento de sus sacrificios y de sus angustias; no se puede invitar a un pueblo a que se enardezca con el amor a la Patria si la Patria no es más que la sujeción a la tierra donde venimos padeciendo desde siglos».
En Sevilla el 22 de diciembre de 1935, ‘Arriba’, núm. 25, Edición del Centenario p. 1266)
«El ser “derechista”, como el ser “izquierdista”, supone siempre expulsar del alma la mitad de lo que hay que sentir. En algunos casos es expulsarlo todo y sustituirlo por una caricatura de la mitad».
El 9 de enero de 1936
«La izquierda es, en el fondo, el deseo de subvertir una organización económica, aunque al subvertirla se arrastren muchas cosas buenas. Luego esto se decora, en unos y otros, con una serie de consideraciones espirituales».
En el Teatro de La Comedia de Madrid el 29 de octubre de 1933
«Queremos menos palabrería liberal y más respeto a la libertad profunda del hombre. Porque sólo se respeta la libertad del hombre cuando se le estima, como nosotros le estimamos, portador de valores eternos».
En el Teatro de La Comedia de Madrid el 29 de octubre de 1933
«Que todos los pueblos de España, por diversos que sean, se sientan armonizados en una irrevocable unidad de destino».
En el Teatro de La Comedia de Madrid el 29 de octubre de 1933
«Pues ¿y las izquierdas?… ya se han desligado por completo de toda emoción española. No hay movimiento separatista, por ejemplo, que no cuente con su aquiescencia. Toda la sustancia masónica, heladamente sectaria, antinacional, parece nutrirlas».
En Libertad, de Valladolid, el 27 de agosto de 1934
«Las izquierdas han venido proclamando a los cuatro vientos la necesidad de llegar a una verdadera justicia social, fuera como fuera, mas al mismo tiempo se esforzaban en arrancar del alma del obrero todo impulso espiritual, todo estímulo religioso. Llenaban de odios las masas obreras, no para mejorar a la Patria, ni para restablecer una más perfecta justicia social, sino para medrar, encaramándose sobre las espaldas de las masas hambrientas como señor de horca y cuchillo».
En Málaga, 21 de julio de 1935
«En el fondo de nuestras almas vibra una simpatía hacia muchas gentes de la izquierda, las cuales han llegado al odio por el mismo camino que a nosotros nos ha conducido al amor, mediante la crítica de una España mediocre, entristecida, miserable y melancólica».
En el Frontón Cinema (Zaragoza) el 26 de enero de 1936
«Los partidos políticos ignoran la unidad de España porque la miran desde el punto de vista de un interés parcial. Unos están a la derecha. Otros están a la izquierda. Situarse así ante España es ya desfigurar su verdad. Es como mirarla con sólo el ojo izquierdo o con sólo el ojo derecho; de reojo. Las cosas bellas y claras no se miran así, sino con los dos ojos, sinceramente, de frente. No desde un punto de vista parcial, de partido, que ya, por serlo, deforma lo que se mira. Sino desde un punto de vista total, de Patria, que al abarcarla en su conjunto corrige nuestros defectos de visión».
Puntos Iniciales, F.E. núm. 1, 7 de diciembre de 1933, Edición del Centenario, p. 377
«No se sabe qué es peor, si la bazofia demagógica de las izquierdas donde no hay manoseada estupidez que no se proclame como hallazgo, o la patriotería derechista, que se complace, a fuerza de vulgaridad, en hacer repelente lo que ensalza. Y producido por el alboroto de las izquierdas y las derechas, un caos ruidoso, confuso, cansado, estéril y feo».
El 26 de marzo de 1935 en el núm. 1 de ‘Haz’
«Cuando hablamos del capitalismo —ya lo sabeis todos— no hablamos de la propiedad. La propiedad privada es lo contrario del capitalismo; la propiedad es la proyección directa del hombre sobre sus cosas: es un atributo elemental humano. El capitalismo ha ido sustituyendo esta propiedad del hombre por la propiedad del capital, del instrumento técnico de dominación económica. El capitalismo, mediante la competencia terrible y desigual del capital grande contra la propiedad pequeña, ha ido anulando el artesanado, la pequeña industria, la pequeña agricultura: ha ido colocando todo —y va colocándolo cada vez más— en poder de los grandes trusts, de los grandes grupos bancarios. El capitalismo reduce, al final, a la misma situación de angustia, a la misma situación infrahumana del hombre desprendido de todos sus atributos, de todo el contenido de su existencia, a los patronos y a los obreros, a los trabajadores y a lo empresarios».
En el cine Madrid el 19 de mayo de 1935
«No hay más que un camino: nada de derecha ni izquierdas; nada de partidos: un gran movimiento nacional, esperanzado y enérgico, que se proponga como meta la realización de una España grande, libre y unida. De una España para todos los españoles, ni mediatizada por poderes extranjeros ni dominada por el partido o la clase más fuerte. Hace falta un movimiento nacional nutrido, además, del viejo temple heroico de España… un gran movimiento nacional que aspire a refundir de nuevo ese mismo temple heroico de la patria entera, llamada otra vez, si lo queremos firmemente, a realizar gloriosos destinos. Pues bien; ese gran movimiento nacional ya existe».
El 5 de diciembre de 1935 en el núm. 22 de ‘Arriba’
Kierkegaard, en el último problema de Temor y Temblor, abre una interrogante por la que se filtra un ácido filosófico que aniquila la actitud dogmática de Abraham: ¿Puede justificarse moralmente el silencio de Abraham frente a Sara, Eliezer e Isaac?Acentúa que nada hay más impersonal y tiránico que una ética cobijada por lo universal entendida solo desde ella misma. El hombre, el héroe, configura su vida a partir de lo general, esto es, de lo institucionalmente consentido, de las morales que dan orden. Al seguir linealmente todo gran sistema, se olvida al particular de su condición, de su existencia; queda en él algo oculto, se crucifica su intimidad y su disposición anímica ante el mundo.
¿Por qué Abraham inmolaría a su tesoro más preciado, a su hijo Isaac, por mandato de Dios? Para el común de los hombres, este acto que entendido desde el sentido común, esto es, desde lo ético, nos haría llevarnos las manos a la cabeza y replantearnos nuestra creencia hacia aquel que visto de manera soez nos solicita un homicidio. Pero para Abraham se trataba de una petición absolutamente legítima y lejos de una intención que no persiguiera el bien. Un homicidio leído desde los ojos de la fe se transforma en un acto de entrega por amor, ¡vaya absurdo! Sí, eso es la fe: un absurdo. Un absurdo entendido como un inefable, un indecible, una mística que se transforma en actos.
Kierkegaard se da cuenta de que permanecer de lleno en un estadio ético, sin permitirse apuntar hacia otra dirección que incluya ya no sólo lo general, lo que nos viene dado, es, en cierto sentido, atentar contra sí mismo, es caer en pecado.
En una línea luterana, y muy cercana Kant, Kierkegaard no se interesa por los deberes éticos concretos, pues lo esencial no es contar los deberes con los dedos, sino haber experimentado la intensidad del deber, el cual termina haciéndose personal. ¿Pero es acaso viable esta tarea en una realidad ajena y a menudo adversa a la felicidad del particular? ¿Seguir el deber para donar sentido y personalizar el mundo, no es acaso un sinsentido? O, en otras palabras, el ansia de entender(se), ¿puede llevarse a cabo en un universo cercado por aquello que aplasta lo más íntimo de cada hombre? Vemos, pues, que en la ética se sanciona lo más íntimo de sí y se exige lo general.
Abraham calló ante Sara e Isaac. Pero él no es un hombre de ética, ni se movió en términos de la lógica social general. Abraham no es un héroe; Abraham es un caballero de la fe. No permanece en lo oculto del deber, se sitúa ante la paradoja: Abraham como particular se enlaza de manera absoluta con el absoluto, con Dios, y se resigna (1). Podríamos vernos tentados a pensar que la paradoja resulta ser la salida fácil, donde el particular se resigna y se entrega a la fe poniendo su propio ser en segundo plano, y así supeditándose a Dios sin más. Pero caeríamos en un craso error al olvidar que la fe, como paradoja, resulta ser la más pesada de las instancias a las que se podría apelar. “Abraham calla… pero no puede hablar; es ahí donde residen la angustia y la miseria.” Aunque Abraham exteriorizara su mandato de la manera más inteligible que le fuera posible, no conseguiría felizmente comunicarla sin que sonara como un magno sinsentido. El lenguaje se presenta como problemático porque no comunica, y esta paradoja supone una relación estrecha con lo pragmático. La paradoja supone un hiato que muestra a la incapacidad lingüística como instrumento de comunicación de la verdad religiosa. Por eso opta por el silencio. Y este silencio es su cruz. Pero la congoja con la que ha de vivir Abraham es un íntimo padecimiento o sufrimiento en que se crucifica, y de nuevo, paradójicamente, se acentúa su libertad, como en un agridulce, entre lo ético y lo paradójico: se encuentra en la pena de vivir llevando lo ético temblando ante el absoluto. Este silencio, al que tuvo Abraham que hacer frente, lo describe poéticamente Unamuno en 1910, apuntando al secreto que guarda en sí el alma que acoge a Dios:
No me preguntes más, es mi secreto
secreto para mí terrible y santo;
ante él me velo con un negro manto
de luto de piedad; no rompo el seto
que encierra su recinto, me someto
de mi vida al misterio, el desencanto
huyendo del saber y a Dios levanto
con mis ojos mi pecho inquieto. (2)
Hemos visto que a Abraham no le queda otra opción que el silencio ante su esposa y su hijo, pues de haber articulado palabra alguna con el fin de expresar la voluntad de Dios, la fe de su familia se habría tornado en una actitud cavilante que desterraría cualquier afecto por Dios. El secreto y el silencio pueden conferir a un hombre auténtica grandeza, en la medida en que son signo de la interioridad. Apunta Kierkegaard que Abraham es incapaz de hablar porque ya no habla una lengua humana. Abraham funda la solicitud en la paradoja del absoluto, ya que es ahora Dios quien se diluye en la razón y es logos, en el sentido amplio que denota el término griego. Esta razón no ha de entenderse en sentido hegeliano, es decir, en términos estrictamente lógicos, sino como aquel saber que le da un sentido al absurdo que es la fe. Aunque la fe no tiene ni sigue lógica alguna, sí se configura bajo un sentido que no se sigue por azar.
Ahí yace el caballero de la fe, en un punto turbio pero sereno, en el que no hay punto de reposo y en quien el movimiento de la fe se da en virtud del absurdo. “Si no hubiera nada de eterno en nosotros, entonces nos sería imposible desesperarnos” (3) porque toda desesperación acontece en virtud de lo eterno. Era necesaria la experiencia de la desesperación para acceder a una conciencia más profunda de sí mismo.
Abraham, como caballero de la fe por antonomasia, no partió nada más que de sí mismo para acometer su difícil empresa, siguió la voz que emergía de su interior y que, para un hombre atento como él, era la misma voz de Dios. La libertad de Abraham crece hacia dentro; se arraiga en aquel silencio. Sin interior no hay libertad, no habría suelo nutricio de arraigo. Sería tan inviable como que un árbol clavara en el aire sus raíces. Como se ve, la subjetivación de la experiencia religiosa se encuentra en el filo inequívoco de una inmanencia: ¿Se experimenta Dios en el corazón de un yo infinito, o tal vez no es más que la infinitud del propio sentimiento, proyectado hacia fuera de sí? A este paso angosto es a lo que llama Kierkegaard “salto”, en oposición a la transición dialéctica a un estadio superior; la ética es superada, pero no en sentido hegeliano, sino en sentido teleológico, por lo religioso.
Ya para terminar, no está de más traer las sentidas palabras que le escribe Unamuno a Zulueta en una de sus cartas refiriéndose a su lectura de Kierkegaard: La puerta de la verdad es la congoja a que nos lleva la tristeza trascendental.
(1) En términos kierkegaardianos, la resignación ha de entenderse como una entrega ciega y absoluta a la voluntad de Dios, como un abandonarse a sí mismo en la providencia divina.
(2) Soneto de Miguel de Unamuno, titulado Nuestro Secreto (1910)
(3) S. Kierkegaard, La Enfermedad Mortal, Madrid, Ed. Guadarrama (1969), pág. 60
José Martínez Ruiz, alias Azorín (Monóvar, Alicante, 1873 – Madrid, 1967), fue un novelista, ensayista y crítico literario perteneciente a la Generación del 98. Recibió la Gran Cruz de la Orden de Isabel la Católica y fue elegido miembro de la RAE en 1924.
En su obra abordó temas sociales, como la reconstrucción de España a través de la implantación de la cultura y la ética; y filosóficos, como la fijación por el paso del tiempo, lo efímero de la vida y la muerte desde un punto de vista nostálgico y contemplativo. Azorín cultivó el ensayo y la novela dejando testimonios tan certeros e incuestionablemente actuales como este fragmento de Lecturas españolas, una crítica enérgica a la indiferencia cultural en que España se veía sumida.
Quiero fechar idealmente estas páginas españolas en un viejo pueblo castellano; uno de esos pueblos que he intentado retratar en mis libros. El campo se extiende ante mi vista; se halla en la primavera cubierto con el tapiz verde de los sembrados, roto acá y allá por las hazas hoscas, negras, de los barbechos y eriazos; aparece en otoño desnudo, pelado, de un uniforme color grisáceo. No se yerguen árboles en la llanura; no corren arroyos ni manan hontanares. El pueblo reposa en un profundo sueño…
Ningún lugar mejor que estos parajes para meditar sobre nuestro pasado y nuestro presente. Causa de la decadencia de España han sido las guerras, la aversión al trabajo, el abandono de la tierra, la falta de curiosidad intelectual; convienen en ello —como habrá visto el lector— Saavedra Fajardo, Gracián, Cadalso, Larra. No hay más aplanadora y abrumadora calamidad para un pueblo que la falta de curiosidad por las cosas del espíritu; se originan de ahí todos los males. Se origina de ahí la ausencia de examen, de comparación, de apreciación, de crítica. De crítica engendradora de adhesión y de repulsión, de entusiasmo y de hostilidad: entusiasmo y hostilidad que remueven la inercia de los de abajo e impiden la corrupción de los de arriba.
Esos españoles eminentes que hemos hecho desfilar por estas páginas, movidos estaban de una insaciable curiosidad intelectual; viajaron por Francia, Italia, Alemania, Inglaterra. Los que no salieron de casa —como Gracián— sentíanse ansiosos por toda novedad filosófica o primor literario. La falta de curiosidad intelectual es la nota dominante en la España presente. ¿Cómo haremos para que interese un libro, un cuadro, un paisaje, una doctrina estética, una manifestación nueva del pensamiento? Reposa el cerebro español como este campo seco y este pueblo grisáceo. No saldrá España de su marasmo secular mientras no haya millares y millares de hombres ávidos de conocer y comprender.
