La soberana sumisión y la belleza del sacrificio

Hope Gangloff, Study for Wigmore, 2015

Sorteando misticismos y cursilerías, quisiera comenzar sugiriendo que, si algo puede aportar la reflexión filosófica –y bien ejercida, no como se desarrolla habitualmente en las Facultades que hoy se lamentan por la marginación de sus estudios en la enseñanza media– es la virtud del matiz, la capacidad de leer de forma mucho más poliédrica, rica y por ende compleja los fenómenos humanos, cuya interpretación nunca puede ser completa desde una única cosmovisión. Este feliz hallazgo me lo he propuesto como un ejercicio de autoexigencia que trato de llevar a cabo no exento de fatigas y sobrecargas. Merece, no obstante, la pena: los buenos profesores que el azar ha querido que tenga me enseñaron, como John Rawls a sus pupilos, que los glosadores de la actividad teorética deben adoptar una actitud humilde, y esforzarse siempre por hacer justicia a los escritos de los autores canónicos en toda su sofisticación –pues no cabe caer en la ingenuidad adanista de pensar que aquellos grandes ingenios no repararan en las objeciones que ahora nosotros les dirigimos–.

Todo esto para defender que se le haga igualmente justicia a las teorías que, por muy deplorables que puedan parecernos, dominan hoy el ámbito académico, mediático y cada vez más capas de la sociedad en su versión vulgata. La demasiado humana inclinación a posicionarnos más que a conocer se ve recogida, azuzada, retroalimentada y radicalizada por la dimensión digital de las lógicas del tardocapitalismo, cada vez más hábiles para monetizar las pulsiones humanas más abyectas. Así, nos encontramos en las redes “sociales” que lo que desde un lado de la grieta siempre se ha criticado como una caricatura injusta de una realidad menos maniquea –a saber, el uso discrecional y libérrimo del término “fascista”– encuentra recientemente su correlato en la trinchera contraria en la forma del epíteto “posmoderno”, como arma igualmente arrojadiza.

Piensa uno que hay sobrados motivos para oponerse a todas aquellas teorías que –tomando como presupuesto la incapacidad del ser humano para discernir esencias universales que categoricen de manera definitiva la realidad humana, y asumiendo que esa pretensión redunda en una violencia hacia todas aquellas subjetividades excluidas de la definición– propugnan una revisión incesante y una reformulación inagotable de muestras prácticas sociales. Ahora bien, es pertinente saber a qué demandas responden, y no basta desacreditar sus propuestas en base a no sé qué chivo expiatorio que encontramos en alguna publicación de Twitter. O sea, que cualquiera puede mofarse de un iluminado que sostiene que se identifica con cuatro géneros diariamente y que exige se le dé el tratamiento neutro de “Alteza”. Más complicado es, en cambio, tratar de comprender con atención qué elementos de interés para nosotros y nuestro mundo pueden estar trayendo los autores generalmente asociados a la “Nueva Izquierda”.

Quien esto escribe no es, ni mucho menos, duchísimo en estas teorías, pero ha tratado, cuanto menos, de sumergirse en la miga de sus postulados. Y entiende, por ejemplo, su rechazo a todo cuanto nos venga, de una manera u otra, impuesto desde fuera y desde antaño (en un ejercicio de extensión lógica de la actitud hermenéutica iniciada en la Modernidad, y que Anthony Giddens, muy atinadamente, describe como “Modernidad radicalizada” y no “Postmodernidad”). Entiendo, por tanto, que los que somos de un temperamento más conservador, deberíamos reconocer que la sujeción a la tradición ha tenido históricamente un componente notable de obscurecimiento de una pluralidad de formas de vida igualmente dignas. Asimismo, cabría decir que (esto se ve especialmente entre los reaccionarios confesos) incurrimos en un cierto presentismo intelectual, elogiando las bondades –a la luz del empobrecimiento espiritual que ha llevado aparejado el desarrollo material de las sociedades de mercado– de la heredad cultural recibida; mas obviando, tal vez, el carácter coercitivo (y en muchos casos, generador de exclusiones de todo punto injustificadas) que han tenido para muchas vidas, sobre todo cuando se configuraban como dinámicas existenciales de forzoso cumplimiento. Es, en resumen, esa dialéctica de solución siempre insatisfactoria que Zygmunt Bauman señaló entre “seguridad” y “libertad”: “Quienes busquen el calor comunal, el sentimiento de hogar y la tranquilidad comunitarias tendrán que pasar la mayor parte de su tiempo en murallas y baluartes”.

Los conservadores deberíamos reconocer que la sujeción a la tradición ha tenido históricamente un componente notable de obscurecimiento de una pluralidad de formas de vida igualmente dignas

Pero, en realidad (y esta es la única y a buen seguro poco original tesis de este escrito), puede considerarse que la tensión contemporánea que plantean Bauman et. al. entre comunidad y libertad es sólo un falso dilema –el propio Bauman emplea el concepto “libertad” en su sentido exclusivamente individual, negativo–. Un trade-off, pues, que puede ‘disolverse’ (en el sentido wittgensteniano, y no resolverse) mediante una reformulación del concepto de libertad, entendida esta no como una discrecionalidad para cumplir nuestra voluntad irrestricta, sino como una ‘soberana sumisión’ a realidades no-electivas. La libertad la otorgaría, pues, la pertenencia a comunidades cuya argamasa es la solidaridad “orgánica” y no la “mecánica”, y que obtienen su valor, precisamente, en virtud de su carácter heterónomo, externo a la racionalización y el modelaje voluntario de los hombres. Un sometimiento a prácticas, instituciones, autoridades y colectividades que no puede verse como algo amputador de nuestro libre arbitrio, sino como un ajustarse a un conocimiento práctico e informulable, atesorado a lo largo de los siglos. Un testigo transmisible que sirve a modo de heurística para afrontar problemas que nunca son tan originales como pensamos, y que, en muchos casos, es en sí misma una solución pergeñada precisamente para solventar los dilemas que hoy creemos novedosos.

Solo de esta forma, pues, pueden los conservadores hacer frente a las objeciones planteadas por los teóricos postestructuralistas, atacando tanto sus presupuestos antropológicos y epistémicos, como sus consecuencias para la socialización humana. Y eso pasa por la disputa conceptual que tan acertadamente identificaron Laclau y Mouffe (pero también otros como Philip Pettit) como clave para configurar el significado de las nociones políticas en el imaginario colectivo, y decantar, por tanto, la inclinación de la práctica política en un sentido u otro. Llevándolo a otro terreno, más cercano aún, es este el ámbito de la dichosa “batalla cultural” que tantos dicen librar últimamente contra la cosmovisión hegemónica del progresismo contemporáneo.

Volviendo al caso español, me parece destacable el ostensible contraste entre los planteamientos de un mercado literario y artístico cada vez más copado por autoras como Cristina Morales, Elizabeth Duval o Luna Miguel y las ideas de, por ejemplo, la periodista Ana Iris Simón en su reciente entrevista en VozPópuli. Sorprende, por lo que tiene de grato, encontrar a una escritora que, perteneciendo a la misma hornada que sus congéneres, no se arroga, como aquellas, el papel de profeta de su tierra y su tiempo, ni se propone como ejemplo encarnado de una lucha contra la dominación y la subordinación patriarcal-patrimonial en todas sus formas. Dice Iris Simón: “Intuyo a mi alrededor, sobre todo en ambientes urbanitas, que las comunidades electivas, por motivos de ocio, de militancia, de afinidad, van ganando cada vez más terreno, si no en nuestras vidas, sí en nuestros imaginarios y discursos. La contrapartida es el retroceso -incluso la demonización- de las comunidades orgánicas, de aquellas que no se pueden elegir: la familia, el municipio, la patria, incluso la clase. Y tiene sentido, supongo, en el modelo económico y social líquido en el que vivimos: repudiamos lo inmutable, todo aquello que no podemos elegir, porque interpretamos que coarta nuestra libertad como individuos de asociarnos con quienes nos dé la gana, de ser lo que nos apetezca ser”.

Este último punto es importante. En un primer vistazo nos parece obvio que ceñirse a las prácticas e identidades tradicionalmente configuradas y fuera de nuestra decisión consciente implica importantes renuncias, más que un incremento en nuestra libertad; pero cabe otra interpretación. Siguiendo ese debate conceptual que más arriba proponía, a aquella observación cabe responder dos cosas. La primera, que lo que dice es cierto: sujetarse a la tradición conlleva, inevitablemente, un cierto sacrificio, una aceptación de un cortafuegos a nuestra discrecionalidad irrestricta. Ahora bien (y sin caer en una perspectiva utilitarista, más problemática) podría decirse, en línea con Quentin Skinner, que es posible trazar una distinción entre deseos superiores e inferiores, y, por lo tanto, reconocer que, resignándonos a la frustración de algunas de nuestras voluntades, obtenemos un bien mayor.

Una de las formulaciones más atávicas de este hecho es la encontramos en el Evangelio de Lucas (9, 23). Dice Jesús: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día y sígame”. Obtener la plenitud vital requiere irremediablemente de un sacrificio, pero esta idea casa muy mal con la ideología ambiental en boga: consigue lo que quieras, y cada vez de forma más sencilla. Siguiendo a Oliver Laxe (director de la maravillosa Lo que arde, y de quien tomo la expresión que titula este texto), no resulta aventurado decir que para las nuevas generaciones la idea del sacrificio (que, como Laxe recuerda, significa “hacerse sagrado”) sea sinónimo de una incomodidad innecesaria y curable. La visión del cineasta gallego es más perspicaz: “La angustia que genera [la] falta de fe, de creencia, hace que valores como el dolor, el sufrimiento o el sacrificio estén denostados, al igual que el compromiso o la integridad. La gente no quiere sufrir”. En esta misma línea nos aleccionó el cautivador Papa de Sorrentino encarnado por John Malkovich: “Algún día todos acabaremos apreciando la belleza del sacrificio”…

Obtener la plenitud vital requiere irremediablemente de un sacrificio, pero esta idea casa muy mal con la ideología ambiental en boga: consigue lo que quieras, y cada vez de forma más sencilla

Y ahora, la segunda respuesta que podríamos ofrecer a la crítica contemporánea al ‘lastre’ que supone la tradición: sólo se puede sostener que someterse a lo recibido redunda en una merma de nuestra libertad si entendemos esta última como la facultad para realizar nuestros deseos sin impedimentos externos. Como los teóricos neorrepublicanos señalaron, esta noción de libertad (la hegemónica en nuestras sociedades desde la consolidación del modo de producción capitalista y su correlato político, la cultura política liberal) es un producto más bien reciente del desarrollo intelectual. Precisamente en base a su carácter histórico podemos cuestionar su pretensión de ser definitiva, y acusarla, por contra, de proponer una concepción mermada e incluso inoperante de lo que significa ser libre.

En este punto hay coincidencia entre los republicanos y comunitaristas y los tradicionalistas: Juan Manuel de Prada, en su estilo cáustico acostumbrado, llama “derechos de bragueta” a esa “búsqueda del egoísmo personal, sin interferencias externas” que inspira la “libertad de los modernos” y que “produce una sociedad desvinculada, obsesionada por la satisfacción de intereses personales, una mera agregación amorfa de individuos que rompen todos los lazos morales e históricos que antaño los ligaban”.

En definitiva, en un replanteamiento conceptual de lo que significa ser realmente “libre”, podrían sugerirse dos reflexiones: que el encasillamiento en una comprensión radical de la libertad como ausencia de ataduras produce monstruos aún peores que las propias ataduras, y que, incluso, cabría decir que de ningún modo somos hoy más libres tras habernos despojado de esas “cadenas”. El primer planteamiento se explica en base a algo que destaca Francis Fukuyama: la pluralidad casi ilimitada en la elección de opciones vitales no sólo emborrona el conjunto de rasgos compartidos por todos los miembros de una comunidad y cuyo apercibimiento servía de fundamento para el lazo social, sino que, dice el estadounidense, “cuando un horizonte moral estable y compartido desaparece y es reemplazado por una cacofonía de sistemas de valores en competencia, la gran mayoría de la gente no se alegra de su nueva libertad de elección. Más bien, la gente siente una intensa inseguridad y alienación porque no sabe quién es su verdadero yo”.

Para terminar, ocupémonos de la segunda posibilidad que se tanteaba. Es más que verosímil afirmar que la radicalización postmoderna de los valores de autosuficiencia, autonomía y libertad individual (sustrato del signo ideológico de nuestro tiempo) no ha derivado en una obtención de mayor libertad, sino más bien todo lo contrario. Me viene a la mente una divertida escena de la serie española Aquí no hay quien viva: Belén, compungida por la marcha de su exnovio con una nueva pareja y su hijo, le comenta lastimeramente a Alicia, su compañera de piso, que eso es precisamente lo que ella quiere: casarse, tener una familia, ser “como la gente normal”. Su compañera, irónica, replica que, ya puestos, puede soñar también con una hipoteca o con unas vacaciones en Benidorm. “¡Qué antigua eres, hija!”, le espeta a Belén, anhelante esta de vínculos menos fluidos y más tradicionales, y le conmina por último a irse de fiesta, pues ellas tienen algo que los que se encuentran comprometidos y atados no tienen: “Nosotras tenemos libertad”. Huelga decir que esta liberación sirve de poco consuelo a Belén.

En cualquier caso, quien de forma más genial y divertida (y trágica) ha satirizado la disipación del ensueño emancipador de la (post)modernidad es, sin duda, Michel Houellebecq. En su obra Ampliación del campo de batalla, el francés ridiculiza el resultado del afán del hombre contemporáneo por desquitarse de cualquier norma que no se haya dado uno a sí mismo, o que coarte sus soberanos deseos. “Si las relaciones humanas, teoriza el alter-ego de Houellebecq, se vuelven progresivamente imposibles, es por esa multiplicación de los grados de libertad”. En esta nuestra sociedad atomizada, que provee de estrecha comunicación a individuos cada vez más aislados, “los famosos grados de libertad se resumían, en su caso, en elegir la cena a través de Minitel”, un servicio de comida a domicilio. ¡Resulta que el tan ansiado deseo de libertad contemporánea era, en realidad, que todos pudiéramos convertirnos en consumidores del supermercado de lo social!

Entender la libertad como ausencia de ataduras produce monstruos aún peores que las propias ataduras

En conclusión, en lugar de insistir la negación de toda forma de autoridad, jerarquía o asentimiento a normas que nos vienen dadas (Morales: “Ni Amo, Ni Dios, Ni Marido, Ni Partido, Ni de Fútbol”), haríamos bien en abandonar la pretensión de esa ingeniería racionalista exacerbada (ora en su versión moderna, ora en su deriva posmoderna) que, como Friedrich Hayek denunció, cae en la “fatal arrogancia” de creer que las herramientas más útiles para la existencia y la orientación humanas no pueden ser heterónomas, siendo incapaces de comprender que el grueso de nuestras prácticas sociales son producto de la acción humana, pero no necesariamente del humano designio.

Entendamos, pues, el valor de esa soberana sumisión que, lejos de coartar nuestra libertad, nos habilita para llevar vidas más plenas y dotadas de sentido. De lo contrario, y para terminar con Chesterton, “Cuando el hombre, sin creer en nada ni en nadie, se quede a solas con su pesadilla, entonces podréis escribir sobre su frente la célebre empresa del individualismo, con una vengativa ironía […] Pero, eso sí, a la puerta de su celda podréis escribir con espantosa verdad: ‘Éste cree en sí mismo’”.

Al cortar las cadenas que nos atan, rompemos también los eslabones que nos unían a los otros, y mutilamos, en el proceso, las alas con que elevarnos.


VÍCTOR NÚÑEZ DÍAZ (Burgos, 1997) es estudiante de Filosofía y Política en la UAM/UC3M y ha colaborado en medios como El Confidencial Digital.

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